Гражданство и отечество в Новом Завете

Нередко нам приходится встречаться со странным мнением, что в раннехристианских текстах традиционные понятия античной гражданственности (полис, политическая жизнь и прочие) использованы в какой-то своеобразной семантике, в корне отличной не только от философской манифестации политических идей классических греческих полисных систем, но и от того содержания, которое они имели в классической и поздней римской повседневности, — словно первые христиане обитали в некоем ином ¹ социально-экономическом пространстве, чем все их современники.

Определенную сложность для восприятия создаёт, несомненно, сам новозаветный текст: предлагаемое им восприятие стандартно выдержано в понятиях и терминах царства (ἡ βασιλεία, regnum) — Царства Божьего (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ, regnum Dei), Небесного (ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν, regnum caelorum) и царства земного, царства кесаря, т.е. отношений господства и подчинения, подданства, динамизирующих в рамках различного рода взаимодействий "небесного и земного" (τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, quae in caelis et quae in terra sunt) в конечной цели — "всё соединить под главою Христом" (ср.: Еф. 1:10) ².

Однако мы попробуем прочитать в тексте Нового Завета то, что там написано, а не только то, что хотелось бы вычитать.

Церковь христиан этого времени еще не институт (тем более — не изолированный институт), или — институт в стадии формирования и оформления ³, который существовал, с одной стороны, противопоставляя себя языческому миру, а с другой — пытаясь устроиться в этом чуждом мире так, чтобы тот не задевал внутренней структуры и интересов христианского общества. В этом контексте соотношение понятий "царства" и "гражданства" представляет вполне реальный интерес.

Сделаем важную оговорку: проблема датировки, как и проблема историчности или неисторичности тех или иных персон, для целей настоящего очерка не принципиальны. Достаточно лишь отметить, что апостольские послания датируются эпохой раннего принципата (точно до кризиса III в.) и отражают социальные реалии как римского, так и эллинизированного восточного общества, представленного "еллинистами" ⁴ и неиудейским окружением первохристианской общины, а интересующий нас фрагмент из "Слова огласительного на Пасху" Иоанна Златоуста относится уже ко времени домината.

В описанных исторических обстоятельствах нас интересует, главным образом, рецепция раннехристианским обществом имперской повседневности, а не классической философии гражданственности (политические концепции Аристотеля, Платона и др.), — еще не осмысление качества (эта работа будет проделана средневековыми латинскими богословами), а осознание и реализация факта принадлежности к определенной гражданско-правовой общности.

В качестве предварительного замечания обратим также внимание на тот факт, что в древнегреческом (LXX — III–I вв. до н.э., Александрия) и латинском (Иеронимовом, конец IV — начало V в.) переводах Ветхого Завета интересующие нас термины практически не представлены, за исключением, пожалуй, книги Судей (Суд. 14:17[18]), где в латинском переводе упомянуты cives, но греческий текст, а за ним церковнославянский переводчик используют здесь социально аморфное словосочетание οἱ ἄνδρες τῆς πόλεως ("мужи грáдстии") ⁵. Полагаем, что это может свидетельствовать об отсутствии в обществе, описываемом в Ветхом Завете, соответствующих общественных отношений, что и отражено как ранними (LXX), так и более поздним (Вульгата) переводчиками на основные языки античного мира.

Тот же описательный подход использован ряде мест эллинистических по времени появления и языку 1-й (ок. 100 г. до н.э.) и 2-й (от ок. 100 — не позднее 63 г. до н.э.) Маккавейских книг: οἱ ἀπὸ (ἐκ) τῆς πόλεως (οἱ ἐν τῇ πόλει, οἱ περὶ τῶν πολιτῶν), qui erant de civitate (1 Мак. 11:4546, 49; 13:45; тот же оборот встречаем в 3 Мак. 1:19).

В то же время во 2-й книге Маккавейской, написанной, как считается, по-гречески, несколько раз (в латинском переводе — так же) упоминается идея гражданства в интересующем нас смысле, чем мы можем быть обязаны времени, языку оригинала и эллинизированной среде появления соответствующего текста: τῶν πολιτῶν, civium (2 Мак. 4:50); πρὸς τοὺς πολίτας Ιουδαίους, civibus (2 Мак. 5:23); Рαζις ἀνὴρ φιλοπολίτης, Razis vir amator civitatis (2 Мак. 14:37).

Более близко к античной идее гражданственности несколько раз подводит текст 3-й книги Маккавейской (II в. до н.э. (?), сохранилась только в Александрийском кодексе Септуагинты; считается изначально написанной по-древнегречески) — там, где речь идет о возможности предоставления царем (конкретно Птолемеем Филопатором) неким людям полных прав (в данном случае александрийского) гражданства (τούτους ἰσοπολίτας ᾿Αλεξανδρεῦσιν εἶναι. — 3 Мак. 2:22[30]; πολιτείας αὐτοὺς ᾿Αλεξανδρέων καταξιῶσαι. — 3 Мак. 3:15[21]), "каковую возможность одни презрели (ἀπεστρέψαντο τὴν ἀτίμητον πολιτείαν. — 3 Мак. 3:16[23]), а другие с готовностью использовали, легковерно отвергнув ради этого гражданства (τῆς πόλεως) "отеческое благочестие" (ἔνιοι μὲν οὖν ἐπιπολαίως τὰς τῆς πόλεως εὐσεβείας ἐπιβάθρας ⁶ στυγοῦντες. — 3 Мак. 2:23[31]).

И лишь в одном месте (2 Мак. 13:14) 2-я книга Маккавейская содержит (и по-древнегречески, и в латинском переводе) вполне точное определение содержания социальных ценностей своего времени и в описываемой среде, когда говорит περὶ νόμων, ἱεροῦ, πόλεως, πατρίδος, πολιτείας (Вульгата калькирует понятия: pro legibus, templo, civitate, patria, institutionibus): законы, храм, город, отечество, гражданские установления ("гражданство" в ц.-сл., "права гражданские" в синод. пер.) для восставших представляют собой то, за что, "предоставив попечение о себе Создателю мира", следует пожертвовать жизнью.

Обратим внимание: текст четко дифференцирует понятия πόλις и πατρίς, как явно различные по смыслу, и наряду с ними вводит термин πολιτεία ⁷ (Иероним, для которого Рим продолжает оставаться не только градом в уникальном смысле — urbs, в противоположность civitas, — но и государством, организованным в виде Империи, представляет следующую систему: civitas ⁸ как эквивалент для πόλις и institutiones — для πολιτεία).

Данная особенность вполне естественна: речь в Маккавейских книгах идет о времени и обществе эллинистических государств эпигонов диадохов Александра Македонского (в нашем случае — селевкидская Сирия и птолемеевский Египет), в орбиту которых был включен и избранный народ.

Мы не ставим вопрос о рецепции античными переводчиками Библии и авторами 3 Мак. политической философии Платона или Аристотеля, но говорим о том, что основные понятия, связанные с античным гражданством, были им не только вполне знакомы, но и имели точный практический смысл.

1. Индивидуальное гражданство.Впервые в Новом Завете понятие гражданства(конкретно — римского гражданства) вводится в 22-й главе Деяний при описании дискуссии ап. Павла с римскими властями, имевшей для христианства далеко идущие последствия ⁹.

Ситуация совершенно бытовая: "человек римлянин" (ἄνθρωπος Ῥωμαῖος, homo Romanus) ¹⁰, в полном сознании своего прирожденного (ἐγὼ δὲ γεγέννημαι; ego autem natus sum) римского гражданства (τὴν πολιτείαν, civitatem), под угрозой смертной казни, которой требовали его обвинители, возражает против беззаконного преследования "без суда" (ἀκατάκριτον, indemnatum), тогда как еще законами XII таблиц (IX, 6) казнь римского гражданина без суда (indemnatum) была запрещена ¹¹, и требует реализации своих прав: законности, положенной ему по праву римского гражданства (Деян. 25:10-11), — суда по подсудности ¹²:

Коллизия решается, в полном соответствии с законодательством, в пользу ап. Павла: Καίσαρα ἐπικέκλησαι ἐπὶ Καίσαρα πορεύσῃ, Caesarem appellasti; ad Caesarem ibis (Деян. 25:12) ¹³.

Между прочим, ап. Павел, судя по его собственным словам, был в этом социальном состоянии не один — по крайней мере, в одном месте он говорит об участниках коллизии — римских гражданах во множественном числе: δείραντες ἡμᾶς δημοσίᾳ ἀκατακρίτους ἀνθρώπους Ῥωμαίους ὑπάρχοντας ἔβαλαν εἰς φυλακήν, caesos nos publice, indemnatos, cum homines Romani essemus, miserunt in carcerem (Деян. 16, 37).

Таким образом, немногочисленные первые христиане, осознавая свое место в мире сем как присущее им состояние, избежать которого невозможно ("Я писал вам в послании — не сообщаться с [нечестивцами; для нас здесь не важна степень нечестия или его качество, поэтому мы их элиминируем. — В.С.]; впрочем, не вообще с [нечестивцами. — В.С.] мира сего, или [еще с целым рядом лиц из мира. — В.С.], ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего" (1 Кор. 5, 9-10)), не менее точно осознавали и свой социальный статус в имперской системе, как мы это видим на примере ап. Павла ¹⁴, и вполне рационально его использовали в своих интересах.

Речь здесь, опять-таки, идет не об осмыслении качества, не о какой-либо рецепции классической античной философии гражданственности (вроде политических идей Платона и Аристотеля). Напротив, первые христиане находятся в границах имперской повседневности времен принципата и реализуют те права и обязанности, которые проистекают из их социального статуса. Это касается не только личных, но и вещных прав: там же, в Деяниях, мы читаем, например, о легальных сделках, связанных с продажей имущества, включая земельную собственность, и передачей денежных сумм в распоряжение третьих лиц (Деян. 4:32-37; 5:1-9).

Во времени, однако, происходит семантический сбой: вполне прямолинейная ситуация, описанная в Деяниях, теряет свой буквальный смысл. Для позднего церковнославянского переводчика, существующего в совершенно иных социокультурных обстоятельствах, понятие πολιτεία (civitas) уже отвлеченное, и если и имеет конкретный смысл, то лишь единственный — и он его, в меру своего понимания, так и передает: "наречение жителства сего" (Деян. 22:28), нечто типа прописки.

2. Коллективная гражданская психология. Тот же ап. Павел распространяет свое понимание гражданства (даже — полисного гражданского коллектива) на отношения в среде христиан (Еф. 2,19):

Здесь речь уже прямо идет о христианской рецепции некоторых явлений социальной истории поздней античности, общепонятных аудитории апостола (напомним: известные нам писания ап. Павла адресованы не эллинам, а иудейским общинам — можно, видимо, говорить и об упоминавшихся "еллинистах" — в разных географических точках, объединенным верой во Христа; единственная попытка проповеди, адресованной урожденным эллинам, оказалась провальной — это составленная в традициях античного ораторского искусства проповедь ап. Павла в афинском ареопаге, откуда его с насмешками прогнали: "одни насмехались (ἐχλεύαζον, irridebant) ¹⁵, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время"; сочувствовавших оказалось немного — см.: Деян. 17:19-34).

Идея христианского общества конституирующим его основанием объявляет Христа (то, что в литературе, для различных целей и в разных контекстах, называется христоцентризмом): это принципиально новое общество (относительно известных в античности — нельзя забывать: мы находимся в ранней Империи, и текст рассчитывает прежде всего на ментальность ее жителей), новое, небывалое прежде социальное качество (Кол. 3:11):

На это новое общество апостол пытается распространить знакомые всем по обыденной жизни понятия.

Ап. Павел не столько противопоставляет состояния гражданской неполноправности (ξένοι (hospites, чужестранцы), πάροικοι (advenae, пришельцы, пришлые)) состояниям полноправности (συμπολῖται (cives, сограждане), οἰκεῖοι (domestici ¹⁶)), — что подчеркивается также идеями свободы ¹⁷ и наследования ¹⁸, развиваемыми в Новом Завете. Апостол подчеркивает мысль о том, что в новом обществе, где "всё и во всем (τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν, omnia et in omnibus, всяческая и во всех — на ц.-сл.) Христос", состояния неполноправности быть не может: не то чтобы оно чудесным образом исчезло из видимого мира, в коем все живут и из коего выйти сейчас невозможно. Однако новый мир, формируемый уже сейчас в рамках прежнего ("мира сего", из которого, напоминаем, выйти нельзя), если он кого-то в себя включает (речь о тех, кто уверовал и готов быть христианином не на словах, а на деле), то уже — на новых правах: все — одного Отца дети, все — в Его доме ¹⁹ (которым, собственно, и определяются границы новое общества — Царства Божьего) и под властью единого Домохозяина ²⁰ (которую можно осмыслить как положение pater familias, что и сделал в IV в. Иероним), и потому все, находясь в одном состоянии, имеют здесь аналогичную правоспособность.

Следует вновь обратить внимание на факт семантического отчуждения позднейшего переводчика. Если для Иеронима Стридонского и лексика, и правовой фон ее бытования были фактом обыденности, и потому он просто калькировал интересующие нас термины, то церковнославянский переводчик, калькировав термины, относящиеся к состоянию неполноправности ("несте странни и пришелцы"), и даже переведя οἰκεῖοι относительно близким, хотя социально существенно более узким, понятием "приснии" (в словаре о. Дьяченко присный — "родственный, ближний", явно не подразумевает рабов, вольноотпущенников и клиентов), с обозначением гражданской полноправности испытывает сложности — ввиду отсутствия самого этого общественного отношения в современной ему жизни: он просто не понимает смысла политии, как элемента институциональной системы государственности, — ни практического римского, ни, тем более, классического греческого, из аристотелевой философии и политической жизни системы полисов, — и потому "сожителе святым" (фактически, соседи — внимание переводчика сводится к формальности: только к совместной жизни в границах поселения) заменяют сограждан (симполитов).

Церковнославянский перевод фиксирует в отношении понимания существа социальных отношений семантическую трансформацию — из отношений царства-гражданства в отношения царства-подданства, в период феодализма, когда граждане исчезают, а социальные отношения регулируются родством, свойством и правом сильного.

3. Перенос гражданственности в метаисторическое отечество. Апостол, как мы попытались показать, не принимает классические философские идеи (хотя, как обращают внимание некоторые исследователи, в некоторых местах он прямо созвучен Платону), а живет в стандартных для времени раннего принципата социальных отношениях. Однако в определенных обстоятельствах этот социальный быт он пытается даже не переосмыслить, а перенести на отношения христиан в будущем Царстве, где несть Еллин, ни Иудей, обрезание и необрезание, варвар и Скиф, раб и свободь,но всяческая и во всех (τὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν, omnia et in omnibus) Христос (Кол. 3:11) — отношения гражданственности должны быть осмыслены (так же, как и все прочие реалии мира) во Христе, т.е. в реалиях того общества, которое составляет Тело Христово и которому Христос — глава (ср.: 1 Кор. 12:27; Еф. 4:4,12,15; и др.).

В сознании христианина времени принципата ²¹ будущее Царство (ἡ βασιλεία), как идея, может быть произведено, главным образом, из двух исторических источников: из многих примеров автократических государств Древнего Востока (информацию о которых предоставляет интересующей нас аудитории Ветхий Завет), по большей части уже ушедших в историю, и из социально-политических отношений, коим первые христиане были современниками — отношений империи начала принципата (до Нерона, к времени которого традиция относит кончину ап. Павла, либо Траяна, с правлением которого предание ассоциирует смерть Иоанна Богослова — последнего из тех, кто видел Христа и писал о Нем).

Апостол, как мы видели, развивает вторую из указанных моделей.

Несмотря на вынужденную необходимость реализовывать принципы христианского жительства в обстоятельствах мира сего, апостол уверен в том, что это состояние временное и в некоем будущем, когда "времени уже не будет" (Апок. 10:6), ситуация должна кардинально измениться. В этой связи он пишет (Евр. 13:14), что "зде пребывающаго (синод. пер.: "постоянного") града (ὧδε μένουσαν πόλιν, hic manentem civitatem) ²²" у христиан нет, и они ожидают явления града "грядущаго", который сохранял бы свое постоянство вневременно:

На основы социальных взаимоотношений в этом "будущем граде" намекает одна из Христовых притч — о рачительном домохозяине, который призывает к себе на работу всех и воздает за нее всем равно, вне зависимости от времени начала этой работы (Мф. 20:1-16), и начинается эта притча опять-таки упоминанием pater familias:

В другой раз тем же термином характеризует Христос Царство в притче о винограднике (Мф. 21:33-41), начиная ее словами: ἄνθρωπος ἦν οἰκοδεσπότης, homo erat pater familias.

Организационные основы социального объединения будущего осмысливаются, таким образом, как familia — отношения, хорошо известные слушателям из повседневной жизни мира сего времен ранней Империи, со сложившимися и понятными условиями взаимодействия всех внутри нее, закрепленными законодательством (обратим внимание: в греческом и латинском переводах Ветхого Завета от использования данного термина обычно воздерживаются ²³).

Заданные рамки этой организационной системы, с учетом жизненного опыта апостола, о них рассуждающего, имеют вполне реальные социальные характеристики.

Вспомним об общеизвестных основаниях античного гражданства: гражданственность возникает из соединения трех базовых прав, одновременно представляющих собой и обязанности, — 1) права на собственность в отношении части общественной, принадлежащей всем земли (римский ager publicus), 2) права на участие в общенародном ополчении для защиты государства от внешнего врага и 3) права исповедовать общую для всего гражданского коллектива религию.

Реализация этих прав и обязанностей начинается с семьи — полноправным гражданином является именно pater familias, на котором лежит ответственность за всех членов фамилии.

Таким образом, семья представляет собой не столько матримониальное образование, сколько первичный элемент общества, становящийся таковым ввиду наделения его (как некоей совокупности людей и средств производства, как первичной единицы общества, реализующегося в хозяйственной и политической деятельности) гражданскими правами.

Именно — и только! — в этом своем состоянии семья (т.е. некое гражданское, политико-хозяйственное объединение) может считаться "первичной ячейкой" любого общества, включая и Церковь ²⁴. Современная социальная практика, однако, переносит акцент с объединения на индивида. Это — одна из составляющих процесса десоциализации общества, о которым мы уже неоднократно писали ²⁵.

Таким образом, социализация в рамках будущего, метаисторического Царства мыслится в Новом Завете через рецепцию (в том числе терминологическую) реальных современных составителям текстов отношений в обществе.

4. Идея гражданства как основания социального статуса. В IV в. уверенно оперирует понятиями "домохозяин" (ὁ οἰκοδεσπότης) ²⁶, "наследование" (κληρονομία, от κληρονομέω), "град" (πόλις) и в нем "гражданство" Макарий Великий(300–391), различая при этом состояние "обитания" (проживания — от ζάω) ²⁷и состояние "гражданствования" (πολιτεύομαι) ²⁸.

Исследователи высказывают мнение о возможности смешения, в определенных исторических обстоятельствах (более поздних, однако, чем те, с которыми мы в данном случае имеем дело), понятий гражданства и вероисповедания ²⁹. В рассматриваемых обстоятельствах, однако, такой подход выглядел бы анахроничным: имеем ли мы дело с египетской исторической традицией (если атрибутируем Corpus Macarianum Макарию Египетскому), или с традицией Междуречья (если принять атрибуцию Симеону Месопотамскому), следует иметь в виду, что с точки зрения гражданско-правовой мы находимся в условиях раннего домината, в первом случае дополненной властной традицией Египта, элиминировать которую не удалось даже в эллинистический период, во втором — реалиями сасанидской Персии. Как бы то ни было, используя в своих рассуждениях элементы гражданской истории, автор представляет государственность как сочетание городской и царской управленческих структур: первая входит во вторую как подчиненная система.

"Есть град святых [ἔστι πόλις ἁγίων]" ³⁰ — и есть сей мир, в котором социальная система утратила адекватность, и это новое, неадекватное состояние стало для мира привычной "нормой": "мир сей страждет недугом порока и не знает [того]" ³¹.

Эта неадекватность снимается в метаисторической перспективе (по крайней мере — не в этом, а в ином эоне): "у христиан иной мир" ³², "христиане принадлежат иному веку [ἄλλου αἰῶνος] <…> [они — в составе] óного града [ἐκείνης ³³ τῆς πόλεως]" ³⁴, "сограждане и сотаинники святых [οἱ συμπολῖται καὶ συμμύσται τῶν ἁγίων]" ³⁵ (обратим внимание на уточнение συμμύσται: вполне можно думать, исходя из изложенного выше, что согражданство, сохраняя остатки классической семантики, предполагает вероисповедное единство, как гражданское право и как гражданскую обязанность).

Будучи в этом новом социальном состоянии (мистически описываемом как обожение ³⁶), милостью Божьей, усилиями своей воли и соответствующим деланием, душа вступает в фамилию (οἴκος τοῦ πατρὸς ³⁷), вследствие чего получает право гражданства ³⁸ и право наследования ³⁹, уравниваясь в сонаследовании через положение согражданства ⁴⁰ с теми, кто имеет такое гражданство по особенности творения (ангелы) и по милости Божьей (духи святых) ⁴¹: "человек воспринимает [состояние] первозданного человека <…> и [затем принимает] истинное и неизреченное наследие (κληρονομία) Самого Христа" ⁴².

Глагол πολιτεύομαι, "гражданствовать", в интересующем нас смысле (Ανέστη Χριστός, και ζωή πολιτεύεται) употреблен в "Слове огласительном на святую Пасху", известном под именем Иоанна Златоуста, — по крайней мере, в той его редакции, которая употребляется в богослужебной практике в настоящее время (здесь, однако, мы встречаем две проблемы — одна связана с атрибуцией и датировкой текста ⁴³, другая — с его составом ⁴⁴).

При этом при переводе этого фрагмента возникает целый веер предположений, никоим образом не связанных с интересующей нас семантикой. Так, А. А. Бронзов пытается истолковать наличествующий в Триоди цветной и поныне употребительный церковнославянский перевод — Воскресе Христос, и жизнь жительствует, — опираясь на самые общие соображения (не думаю, что полученный в итоге этих рассуждений вариант: "она одна, так сказать [!?], живёт", — может кого-то удовлетворить) ⁴⁵, а в различных вариантах предлагаемых ныне русских переводов, в том числе бороздящих просторы интернета, мы встречаем самые неожиданные и даже богословски не безупречные предложения, вроде: "Воскрес Христос, и жизни есть где жить" (переводим с "романтического" на общепонятный русский язык: ранее, таким образом, в мире, созданном Богом в качестве обитаемого объекта, для жизни не было места, включая и время от Рождества Христова до Его распятия?), "и водворяется жизнь" (т.е. ранее ее не было, а теперь она "водворяется"?), и проч., обязанные своим происхождением, в основном, натужным логико-филологическим умозаключениям на базе церковнославянского перевода и отсутствию классического образования.

Мы, напротив, полагаем, что глагол в данном фрагменте употреблен в свойственном ему смысле и формулирует идею восстановления Воскресением Христовым утраченных в мире сем (который весь ⁴⁶ во зле лежит [1 Ин. 5:19]) гражданственных отношений, относимых мыслью автора не только в метафизическую перспективу, но и во внутренние реалии живущей в мире институциональной Церкви.

Гражданственность (как совокупность не только обязанностей, но и прав), можно полагать, некоторое время удачно совмещалась с имперской формой правления в Византии. Такой вывод можно сделать, по крайней мере, на основании одной из позиций относительно византийских "цирковых партий" (из ряда имеющихся в историографии ⁴⁷), согласно которой в системе общественных сил империи, наряду с сенатом и армией, активно присутствовал народ, имевший определенные возможности участвовать в решении политических вопросов в "конституционных формах" ⁴⁸ (формулируя различного рода обращения к властям и выражая позицию аккламациями — Константинов эдикт об аккламациях 331 г., регулировавший права народа на участие в политической жизни, давал возможность в форме кратких ритмизованных возглашений выражать положительное или отрицательное отношение к властям, чтобы император мог учесть народное мнение — если оно действительное истинное, а не является инспирироваными возгласами клиентов, — вознаградив достойных и возбудив преследование недостойных ⁴⁹).

Согласно данной концепции, предполагается, что термины δῆμος (мн.ч. δῆμοι), в широком смысле — "народ" или "отдельная группа людей", и заменяющий его μέρος (μέρη), следует трактовать в социально-организационном смысле ("все население города, организованное по димам", партиям) ⁵⁰. Согласно А. П. Дьяконову, димы в Византии (по аналогии с демами Аттики и римского периода) были организациями населения отдельного городского квартала (района), возможно — профессиональными, выполнявшими определенные хозяйственные и политические функции, а в совокупности, в рамках всего полиса, — претендовали на роль городского народного собрания (цирк/ипподром в данном случае — фактор вторичный, наиболее удобное место сбора, по типу классической агоры или форума) ⁵¹. Как "новую форму организации населения" по сословному типу (с разным функционалом) димы рассматривала Н. В. Пигулевская ⁵².

В V–VI вв., в связи с проблематикой IV и V Вселенских соборов, возникает специфическая "внепартийная" форма проявления народной активности — монашеские волнения. Являются "бродячие клирики и монахи", которые, как пишет В. В. Болотов, уделивший специальное внимание этой проблеме, "были для восточных епископов настоящею язвой", так что "Халкидонский собор прикрепил их к месту, подчинив (пр. 4) монастыри надзору епископов и поручив (пр. 23) константинопольским экдикам выпроваживать из столицы клириков, являющихся туда не с позволения епископа, а поднимать смуту" ⁵³.

Смута эта была связана с попыткой восстановления своеобразным "демократическим путем" религиозного единства в той вероисповедной форме, какой придерживались сами смутьяны. Поскольку вопрос был исключительно религиозный, а религиозное единство являлось конституирующим фактором римского гражданства еще с времени Законов XII таблиц ⁵⁴, урегулировать проблему должны были не светские, а религиозные власти, что и было сделано, главным образом, на IV и VI Вселенских соборах.

О времени спада активности димов как организованного народного волеизъявления (как и о его причинах) единой точки зрения нет; как бы то ни было, в политических событиях VIII–X вв. выражения гражданской активности в этой форме не усматривается (Ф. И. Успенский полагает, что это стало следствием целенаправленного инкорпорирования димов в государственную систему управления). Имперская этатизация поглощает гражданственность.

Косвенным подтверждением этого наблюдения может послужить блестящий по глубине и лаконичности политико-богословский трактат, облеченный автором, известным гимнографом своего времени монахиней Кассией (IX в.), в поэтическую форму стихиры (глас 2-й), поющейся нами в на́вечерие Рождества Христова (на Слава: И ныне:):

Кассия предлагает две линии аналогий.

С одной стороны, она проецирует современные ей политические отношения на несколько сот лет назад, во времена земной жизни Христа (отметим: по общему мнению, Кассия принадлежала к образованному слою своего времени и, как думают, была начитана в разных научных сферах, в том числе в истории; предлагаемая ею трактовка евангельских событий — не эмоциональна, но основана на определенной интерпретации исторического знания ⁵⁵).

С другой стороны, организационно-политическая ситуация — та, что сложилась, в ви́дении Кассии, при Августе (ви́дение — это, несомненно, анахронично: автор проецирует на начальные годы принципата ту структуру, которая сложилась в раннесредневековой Византии и принципиально отличалась от системы управления времени ранней Римской империи), — переносится, в качестве устойчивого организационного основания, на институциональную структуру Церкви.

Полису, как демократической политической системе, и полисному гражданству в этой системе нет места.

Основная идея первой линии проекции — универсализация монархического принципа государственного управления: установление монархического правления Августа прекращает полиархию, в которой мы склонны видеть систему самоуправления городских единиц, вошедших ныне в состав единого государства: грады (αἱ πόλεις) поступают в управление единого царства (ὑπὸ μίαν βασιλείαν ⁵⁶) в качестве управляемых субъектов. Властный импульс исходит в новых монархических условиях не от гражданского коллектива, а от персонифицированного имперского центра.

С точки зрения исторической перспективы (так, как она реализовалась в период домината и в начале Средневековья как на востоке, так и на западе) эта мысль бесспорна, однако для времени переписи Квириния в 6 г.н.э. ⁵⁷ является излишне новаторской.

Основная идея второй линии проекции (тоже, в существенной степени, анахроничная для обсуждаемого времени — о том охвате мира христианским учением, который подразумевает Кассия, вряд ли можно говорить ранее конца IV в.) — универсализация христианства, упразднение политеизма на уровне универсума самим фактом Воплощения: в религиозной сфере устанавливается ситуация, аналогичная той, которая реализовалась одновременно (как думает Кассия) в монархической политической системе мира.

Поскольку Кассия четко формулирует аналогию "отношения в мире — отношения в религиозной сфере" (логика в этом есть, и она отражена даже в Писании: что будет с народом, то и со священником [Ис. 24:2; Ос. 4:9] ⁵⁸), вполне возможно думать, что она организована далее как бы в развитие идей Иринея о монархическом церковном управлении, средневековые итоги которого совершенно аналогичны одновременным мирским социально-экономическим процессам: развитие канонического права приводит к фактическому личному прикреплению низшего клира даже не столько к месту служения (хотя и к нему тоже), сколько к правящему архиерею ⁵⁹, избираемому и поставляемому архиереями ⁶⁰ и обладающему властными полномочиями относительно личности и деятельности клирика (включая не только определение места служения, его изменение, предоставление отпускной грамоты, но и судебные полномочия, отдельные от судов общей инстанции).

* * *

Христианство, как идея и институциональное состояние, формируется в практической лексике своего времени — раннего принципата, на семантику которой оказывает определенное влияние эллинистическое (перевод LXX, греческие Маккавейские книги) содержание тех или иных терминов.

Время финальной институциализации христианства, пришедшейся на ранний доминат и Средневековье, существенным образом изменяет и мировосприятие, и, соответственно, содержание определенных терминов, не получивших в социально-политической жизни этого времени последовательного продолжения и развития — прежде всего речь идет о категории гражданственности, постепенно завершившей утрату своего первоначального значения в эпоху домината, с изменением политической практики, и почти полностью потерявшей смысл в Средние века, с радикальной трансформацией основ социальной организации в европейском цивилизационном ареале: прежние граждане уже во второй половине IV в., при ранних Флавиях, превращаются чернь и толпу (τοῖς ὄχλοις) подданных, а о прежних их гражданских правах в XII в. Вальсамон вспоминает как о чем-то бывшем в древности, но ныне неприемлемом и потому запрещенном властями.