Исцеление, врачевание, волшебство, суеверие: символика мандрагоры в Античности и Средневековье с точки зрения Хуго Ранера

В настоящем очерке мы обратимся к нетипичному примеру символического богословия — когда представления античного и средневекового христианства интерпретирует богослов первой половины прошлого века. Труд Хуго Ранера (SJ)¹ “Греческие мифы в христианском истолковании” опубликован впервые в Цюрихе в 1945 г., но общеевропейскую известность эта книга получила только после второго, в 1957 г. (хотя французский перевод появился в 1954 г.)², и третьего, в 1966 г., переизданий. Вероятно, причиной тому была послевоенная перестройка мира и восстановление контактов, в том числе и академических. Книга является публикацией докладов о позднеантичной религиозности и раннем христианстве, прочитанных на заседаниях Эраноса³, проходивших в 1940-х гг. в Асконе, в рамках которых Х. Ранер читал доклады [Vorgrimler 1999:355-356, Holdt 1997:70]. Собственно, впервые текст доклада о магических растениях (та глава книги, о которой речь пойдет дальше) был опубликован в 12 томе Eranos-Jahrbuch⁴.

Несмотря на бурное развитие гуманитарных наук и их методологических принципов в течение прошлого столетия, расширение круга вопросов, включенных в область гуманитарного знания до потенциально бесконечного (в том числе истории определенных областей знания, как научных, так и протоили псевдонаучных)⁵, существует не так много обобщающих работ, захватывающих ту загадочную область, которой посвящена книга Ранера. Под “загадочной областью” здесь подразумевается осмысление неустранимости мифологической составляющей в сознании человека и культурном наследии цивилизации. Вероятно, причины следует искать в необъятности источников (как мы увидим, Ранер не ограничивается эпохой классической античности в поисках “корней” греческих мифов, подвергшихся христианской интерпретации), а также в вариативности инструмента, названного “пониманием” в значении истолкования, интерпретации⁶. Очень приблизительно мы можем определить, что в одних случаях речь идет о вполне традиционных для католического богословия методах экзегезы, хоть и задрапированной актуальной научной терминологией (и даже методами), в других — о способах интерпретации, выходящих за пределы богословской компетенции.

В течение XX в. понятие мифа развивалось во всех гуманитарных дисциплинах — не будет преувеличением сказать, что это один из самых плодотворных концептов в науках о культуре. В европейской науке возник ряд знаковых работ, посвященных вопросам символического и мифологического мышления в широком спектре от чистой философии до прикладной антропологии и этнографии (упомянем имена только самых известных мыслителей того времени, стоявших у истоков новых методологий и школ, таких, как Дж. Фрейзер, Э. Тайлор, Б. Малиновский, Э. Кассирер⁷, К. Леви-Строс⁸, К. Кереньи⁹, М. Элиаде¹⁰, В. Буркерт¹¹ и Ф. Граф¹²). Резюмируя историю развития понятия “миф” в XX в. можно сказать, что выработкой его определения занимались непрерывно филологи, исследователи языка и религии, этнографы, антропологи, психотерапевты и социологи.

Если рассматривать историю XX в. с точки зрения “теории поворотов” (Дорис Бахманн-Медик¹³), последним важным из них для тематизации мифа явился “перформативный поворот”. Тематизирующие понятия мифа исследования появились в рамках семинара “Поэтика и герменевтика”¹⁴ и рассмотрения концепта мифа с точки зрения перформативности (символическая и интерпретативная антропология, развиваемая Виктором Тернером¹⁵). Также было опубликовано множество работ, посвященных более конкретным вопросам — о месте гнозиса в христианстве¹⁶ (за пределами ортодоксии¹⁷), мифологическим образам и сценариям в христианской культуре (литературе, искусстве¹⁸).

1. Субъект интерпретации

Итак, из чего же складывается интерпретация Хуго Ранера? Учитывая его непосредственное соприкосновение с мистически-религиозным, и эзотерическим (в контексте выступлений в описанном выше кружке) мировоззрениями¹⁹, интерес к исследованиям бессознательного, представленного в антропологии и глубинной психологии в юнгианском понимании, мы склонны полагать, что его идеи, отраженные в рассматриваемой публикации, были неким образом инспирированы внешним окружением. Однако причинно-следственная связь на самом деле противоположная: идеи Ранера встретили непосредственный интерес со стороны К. Г. Юнга, но принять участие в психоаналитическом семинаре Юнга в Цюрихе иезуит из аннексированной Австрии, по известным причинам, не смог. Если рассмотреть в целом состояние философского и научного сообщества в немецкоговорящем мире перед и во время войны, присутствие ученого-иезуита в кругу приверженцев теософии, психоанализа и изучения даосизма и йоги уже не кажется чем-то сверхъестественным.

Особенно важно отметить влияние Эраноса на Ранера — на его интерес к психологии, как к науке, познающей душу человека и способной ее исцелять²⁰. Ранер задумывается о природе первобытного магизма человеческого сознания, интересуется идеями других участников семинара — в частности, К. Г. Юнга²¹.

Для своих изысканий о христианской интерпретации мифических сюжетов Хуго Ранер во второй части “Греческих мифов...” выбирает мистически-ботанические метафоры22: от пришедшего из эпической поэзии Античности “куста ивы у врат Преисподней” к Древу Спасения.

Итак, из чего же исходит Ранер?

“Христианин находит стремление эллинистического человека, воспитанного на мистериях, вырваться из темноты и устремиться к свету осуществленным “в свободе славы детей Божиих” (Рим. 8:21). Этот подъем многотруден, потому как он преображает. В нем воплощается тот очистительный процесс, который мы сейчас называем исцелением: это то самое скрытое за символическими образами “чудесных трав” моли²³ и мандрагоры, о чем нашептывали древние мифы, и что тайно предсказывало истину Христову. Ведь древние видели в темном корне и светоносном цветении этих растений глубокий смысл раздвоенности души, которое, считалось, они исцеляли” [Rahner 1992:161].

В человеке христианской цивилизации Ранер видит прежде всего “грека”: weil wir alle im Geiste doch noch Griechen sind [Rahner 1992:20], то есть, наследника духа рационализирующей философии, на которого “наводит ужас” изложение чуждых мистерий Востока [Rahner 1992:3]. Однако, если бы это противопоставление было настолько очевидным, не возникло бы самой задачи разделить мистерии языческие и мистериютайну христианства. Именно поэтому Ранер говорит об “эллинистическом человеке”, а не “греке”, начиная рассказ об исцелении. Несомненно, сосуществование мистериальных культов, гностического учения, древнегреческой традиции пифагореизма и многих других факторов религиознокультурной жизни, предшествовавших и развивавшихся одновременно с христианской религией, не могло не оказывать значительного воздействия на лексикон, в том числе набор метафор и их источников, раннехристианской литературы. Образы, которые используют ранние отцы Церкви, напрямую заимствованы из культурного окружения “эллинистического человека”, отсылают к вполне определенным его представлениям, отвечают известным чаяниям и вызывают именно те воспоминания и ассоциации, которые должны вызывать. К тому же, тема, поднимаемая в этой лекции Ранера, ставшей главой книги, — исцеление души — непосредственно связана с лечением, врачеванием, понимаемым в античной медицинской парадигме как божественная благодать исправления, восстановления нарушенной гармонии. “В христианском понимании”, как мы увидим дальше, такое легко воспринимаемо и адаптируемо к идее болезни как греха и отпадения от Бога, а исцеление — как воссоединение с ним. Однако не без посредничества некоторых символических, но вполне осязаемых вещей.

Здесь можно кратко оговориться, что самая ожидаемая и характерная форма нарратива — кроме философского диалога — это античный роман, история о путешествии и приключении. Этот жанр христианская культура наследует весьма органично — ведь лучшей аллегории жизни, чем путешествие с испытаниями, смертельной угрозой и ничем не утолимым стремлением вернуться домой, — придумать практически невозможно. Именно поэтому рассказчик отправляется за магическим растением буквально, сначала в огород (тут мы будем совершенно не готовы к переходу из области религии в ботанику), затем погружается в глубины веков (в Древнюю Грецию и на территории, казавшиеся самим грекам таинственными пределами Вселенной — на Восток), и поднимается вновь по ступеням — сохранившим память о магических растениях и их применении рукописям — к свету, моменту Откровения (объяснения этого символа — человекоподобного растения).

Ботаника

Ботанические описания занимают в книге Ранера достаточное место: как в случае с моли, так и с мандрагорой, определяя характерные для растения свойства и признаки, он исходит из свидетельств древних, чтобы не ввести читателя в заблуждение относительно возможной его идентификации с неким известным современной ботанике видом или родом²⁴. Это важная черта его методологии — со всей серьезностью подходить к источнику, проверяя, о чем именно и в каких выражениях (и ссылаясь на что) он сообщает. Идентификация мандрагоры — в отличие от моли — отнюдь несложна: это растение (все описанные его виды, autumnalis и officinalis) действительно существует и произрастает на территории всей античной ойкумены — от Африки до Индии. Это вполне знакомое древней медицине одурманивающее болеутоляющее средство. Причем по этому признаку есть одна псевдоидентификация. Как отмечает Ранер, в одной из приписываемых Феофрасту книг (Historia Plantarum IV, 2, 9) под именем мандрагоры описывается другое растение, также имеющее наркотический эффект — судя по синечерному цвету ягод, белладонна. В другой книге (девятой) Феофраста (De Causae Plantarum VI, 4, 5) находится соответствующая необходимым требованиям мандрагора [Rahner 1992:199, Anm. 7-9, S. 362].

Именно благодаря этому свойству формируется “теневая”, “обратная” или “воображаемая” сторона мандрагоры: она ассоциируется с магическими обрядами и ритуалами, которые с большим трудом можно вписать в контекст, общий с практическими задачами облегчения страданий. Однако, как следует из дальнейших наблюдений, в медицинских трактатах Античности и Средневековья прикладная, лечебная составляющая свойств этого растения на протяжении многих веков не претерпела особого развития, в то время как сопутствующие его упоминаниям в редких первоисточниках аллегорические построения значительно трансформировались и приобретали как характер мистического богословия, так и черты откровенного магизма. Присутствующая в массовом сознании мандрагора (это зачастую ботанически совершенно не определимая трава), несмотря на христианскую богословскую “работу над мифом”, уходит корнями непосредственно в хтонические культы древнего Востока (и наследовавшей им в некотором отношении древней Греции), требовавшие заместительной кровавой жертвы [Rahner 1992:205. Anm. 46, S. 356, 54-58, S. 366]. Однако парадоксальным образом, христианская (и гностическая) трактовка произрастает именно из этого (наделенного жутковатыми свойствами и силами первородной земли) корня и дает те плоды, что сладко благоухают (Песн. 7:14) во вратах Рая.

Все дальнейшие домыслы относительно необходимости существования этой травы исходят из естественно присущих ей объективных характеристик.

Во-первых, “человекоподобность”. Этимология названия, до сих пор не до конца ясна, но с наибольшей вероятностью восходит к древневосточным реалиям. Этимологии и псевдоэтимологии европейских языков тематизируют антропоморфность или магические свойства растения (рис. 1).

Во-вторых, психоактивное воздействие на человеческий организм. О том, что растение ядовито, известно с древнейших времен, как и практика использования его в качестве снотворного, обезболивающего и успокаивающего средства. Амбивалентность лекарства, способного служить как исцелению, как пагубе живой души.

В-третьих, традиционное представление о двуполости растения, посвященного богине Афине и называемого так же травой Кирки, с вытекающей из него связью с любовной магией. (Таким образом, еще до тесного знакомства греков с книгами Ветхого Завета в их сознании существовала привязка мандрагоры к женскому полу).

В сочинении Педания Диоскорида “О лечебных средствах” (Περί ὑλης ιατρικής Δ` 75²⁵) перечислены все возможные названия мандрагоры, известные на Ближнем Востоке и Средиземноморье (среди народов, знающих это растение, он называет египтян, “зороастрийцев” и римлян) и области ее медицинского применения, в том числе в качестве противоядия (рис. 2-3). Плиний Старший в “Естественной истории” (Historia Naturalis XV, 94 (147)) кратко перечисляет все сведения, которые воспроизводятся позднейшими латиноязычными авторами.

В начале XXI в. группа исследователей из разных стран провела исследование, посвященное встречаемости мандрагоры и схожих с ней по характеристикам растений по данным 20 языков неродственных групп [Dafni 2021:Tables 1-3], продолжившее в некотором смысле дело Вельмана, Берендеса и Ранера. Среди ассоциируемых с мандрагорой понятий также рассматриваются собака, виселица, любовная магия и весь описанный комплекс магических представлений.

История

Некоторым лукавством усыпив бдительность критичного читателя — сперва безобидным шелестом гербария, затем — легендами о добывании смертельно опасного корня, Ранер приводит его к предмету своего интереса, а именно — богословской интерпретации этого древнего и могущественного комплекса легенд и аллегорий.

На протяжении истории контекст, в котором присутствовала мандрагора, незаметно, но довольно значительно изменился. Христианская традиция сместила его в географическом понимании далеко на запад (точнее, северо-запад) от естественного ареала произрастания этой травы. Описанное в Быт. 30:14-16 растение, плоды которого приносит Лии ее сын Рувим с поля во время жатвы пшеницы, передано в переводе Семидесяти словом mandragorai, тем же словом в Песни Песней названо растение, которое “уже пустило свое благовоние” весной. Важно понимать контекст обеих этих ветхозаветных цитат, потому как мандрагоре приписывались и чисто фармакологические свойства афродизиака²⁶. Ранер отмечает, что “в этих двух малозначимых пассажах вся античная магия мандрагоры проникла в христианскую символику, чтобы приобрести новое обличье”, и действительно, столь кратких упоминаний хватило для того, чтобы из древнего заклинания и христианской веры возникло нечто поразительное и удивительно новое [Rahner 1992: 200]. Немалую роль в этом богословско-аллегорическом синтезе сыграли самые яркие личности поздней Античности.

В этом вопросе, не могло обойтись без бл. Августина, мнение которого относительно мандрагоры описано в толковании на книгу Бытия и полемики с манихеями (Contra Faustum Manichaeum 22:56-58)²⁷. Буквально воспринимаемое народное представление о том, что плоды мандрагоры могут помочь женщине иметь детей, с точки зрения ученого богослова, никак нельзя ни вывести из библейского текста, ни подкрепить авторитетом Писания. Результаты самостоятельного изучения этого диковинного (rara enim res est, говорит он) растения, произведенные из любопытства самим Августином, достаточно прозаичны и рационалистичны: он не видит магического действия растения в том, что после эпизода с мандрагорой Рахиль родила Иакову сыновей. Однако то обстоятельство, что приятное на вид и запах растение лишено приятности вкуса (sapore autem insipido, буквально “безвкусно”, но Ранер говорит об abscheulich bitterem Geschmack — отвратительно горьком вкусе), навело Августина на мысль, что если подобной “женской причуде” в Писании уделено место, то не иначе, как для того, чтобы из этого читатель мог вынести некий важный урок. И трактует историю о ревности двух женщин (которая из них больше любима и прославится достойнейшим потомством) как притчу “о добром имени”. По словам почтенного учителя Церкви, “здравый смысл подсказывает мне, что этот плод мандрагоры символизирует добрую славу (famam bonam). Не ту [похвалу], которую получают от немногих верных и мудрых людей, но ту, которая от простых [людей], которая готовит известность величайшую и славнейшую, не ту, что стремятся стяжать ради нее самой, но заботятся из доброго намерения приносить человеческому роду пользу” (перевод мой — И. Б.). И здесь Августин приводит цитату из 1 Тим. 3:7 — “надлежит иметь доброе свидетельство от внешних”, в том смысле, что плоды мандрагоры, принесенные “из полей” (т. е. извне) сыном Лии, и есть свидетельство от “внешних” (qui foris sunt) о добродетели, которая проявляется в деятельной жизни. Этот эпизод привлекает внимание не только Августина, но и других отцов Церкви, в том числе Амвросия и Василия Великого, и, как пишет Ранер, “вслед за ними целое воинство” богословов, которые комментировали Песнь Песней. В этом порыве ботанико-символической экзегезы, предмет которой составляет не только символическое толкование, но и естественно-научный интерес к особым, целебным или опасным свойствам растения, по словам Ранера, “они все были сынами своего эллинистического и римского времени” [Rahner 1992:201. Anm. 13-15].

Поэтому было бы наивным полагать, что в христианском осмыслении широко известного позднеантичному миру целебного растения должны быть только рациональные корни.

И чтобы понять дальнейшее бытование этого образа, нужно обратиться к магической составляющей легендарных сведений, описанных в тех же античных источниках. Ранер обращает внимание на то, что с древнейших времен человек воспринимал растение, корнями уходящее в землю, а побегами стремящееся к солнцу, как сущность, связанную одновременно с двумя мирами — темным, хтоническим царством мертвых, где властвуют грозные силы, и местом обитания живых. Принадлежность к нижнему миру человекоподобного корня будоражила сознание древнего человека и предупреждала об опасности и необходимых при его добывании предосторожностях. Описание ритуалов и заклинаний, сопутствующих выкапыванию корня мандрагоры, широко известны и многократно воспроизводились на протяжении столетий в практически неизменной форме: ее добывают ночью, при свете звезд, повернувшись спиной против ветра, описывают мечом вокруг растения три круга, нашептывая срамные заклинания, затем вынимают из земли, обратившись лицом на запад (Псевдо-Апулей²⁸, буквально эти действия повторяет Иосиф Флавий о траве, произрастающей в местности Бараас²⁹, а также, под именем “дьявольской лампы”, Ибн аль-Байтар). Все составляющие этого ритуала имеют вполне очевидную хтоническую подоплеку, поэтому кандидат на роль заместительной жертвы тоже предсказуем: черная собака имеет непосредственное отношение к Гекате. После того, как растение безопасно извлечено из земли, все его хтонические демонические свойства могут служить укротившему его человеку. Именно отсюда происходит распространенный в западноевропейской культуре образ колдовства — с мандрагорой-альрауном и черным псом (достаточно вспомнить хотя бы “Фауста” Гете и “Альрауне” Эверса). Помимо этого, практически все источники упоминают связь с луной и вызываемой ею одержимостью (эпилепсия, безумие всегда считались признаком одержимости демоническими силами), способность ее листьев или цветов светиться в темноте³⁰ (благодаря чему ее можно обнаружить ночью без фонаря). Арабские лексикографы, согласно Ранеру, также идентифицируют ветхозаветное растение duda’îm и мандрагору, “соломонову траву”, часть корня которой, согласно герметической традиции, была помещена под камнем в кольце царя Соломона [Rahner 1992:221]³¹. Соответственно, мудрость и могущество легендарного царя в таком понимании как бы подкреплялись магическими свойствами мандрагорового корня в перстне. Что характерно, похожее предание существует и о другом великом правителе — Александре Македонском, который, якобы, хранил в своей сокровищнице корень этого растения³². Таким образом, авторитет царей подтверждает волшебные свойства мандрагоры.

Остается последний топос — устойчивое для Средневековья³³ представление о том, что при извлечении из земли мандрагора издает вопль, который лишает добывающего корень жизни. Он не происходит напрямую из античных источников и находит подтверждение только в арабской (точнее, арамеоязычной) традиции. Тем не менее, Ранер указывает возможно исходную идею, в трансформированном виде отразившуюся в этом поверье. У языческого философа V в. Прокла в рассуждении на “Государство” Платона встречается упоминание о том, что душа, слишком глубоко погрязшая в мирском, плотском, при разлучении с телом испускает крик τρισμὸν ἀπεκάλεσεν, цитата по изданию Кролла³⁴)³⁵. Арамейское предание рассказывает о некоем растении под названием Lûf: если его вырывать из земли на Троицу, можно умереть от ужасного вопля: нетрудно догадаться, что речь снова идет о той же “соломоновой траве”, то есть мандрагоре [Rahner 1992:214. Anm. 86]. На средневековом арабском Востоке к этому комплексу легенд присоединяется традиция разоблачения шарлатанства, связанного с обрядом добывания корня мандрагоры с помощью магических манипуляций и собаки [Yamanaka, Draelants 2021:9-12]. В частности, приводимая Иосифом Флавием легенда о кольце Елеазара, в котором был кусок корня указанного Соломоном растения³⁶, с помощью которого изгонялись бесы из одержимых³⁷, возникает также в комментарии средневекового андалусского арабского ученого XIII в. Ибн Аль-Байтара к Диоскуриду³⁸. Ранер склонен полагать, исходя из совпадения внешних характеристик, приписываемых некой траве в разных цивилизациях древности, а также дальнейшей рецепции этого сюжета, что “названным растением” была именно мандрагора [Rahner 1992:209-210]. Таким образом с мандрагорой связывается власть, которой мудрейший из людей был наделен от Бога, управлять всеми существами между Богом и человеком³⁹: животными, растениями, явлениями природы и миром духов. Такое представление о заполнении обитаемого видимого и невидимого мира существами, в разной степени удаленными от божественного, характерно как для поздней Античности с неоплатонизмом и псевдо-дионисиевыми иерархиями умопостигаемых сущностей, так и для ближневосточного, иудейского и исламского мира. Тут мы видим многовековой топос о почти всесильном посреднике и средстве медиации между человеком и Богом, или богами — как в случае с травой моли и Гермесом-проводником душ, описанном у Гомера.

Историю распространения комплекса представлений о магическом корне можно продолжать в Новое время (например, Роже Кайуа в эссе о смерти палача упоминает среди особых характеристик заплечных дел мастера то, что он имеет доступ к мандрагоре, поскольку она естественным образом (из семени или урины казненных) произрастает именно возле виселицы⁴⁰), и далеко на Восток, вплоть до Китая, где легенда об антропоморфном корне yabulu, который можно вырвать только с помощью собаки, была известна уже к третьей четверти XIII в. [Yamanaka, Draelants 2021:3-4).

Американский историк медицины Дж. М. Риддл в книге Goddesses, Elixirs, and Witches⁴¹ упоминает все те же топосы, связанные с мандрагорой, опирающиеся на библейскую и медицинскую традиции [Riddle 2010:55, 60-77]⁴².

Гнозис

Причудливые легенды, корнями уходящие в глубокую древность, о целебных и сверхъестественных силах, таящихся в этом растении, находят отражение в текстах Античности и Средневековья, обрастая все более отдаленными от реальности подробностями и проникая в новые дискурсы, помимо ботанического и медицинского. В какой-то момент читатель может задать себе вопрос — а, собственно, какое отношение имеет вся эта история к христианскому пониманию? С греческими мифами все более или менее понятно: вот трава Кирки, дурман, противопоставляемый траве Гермеса, проясняющей разум. Вот позднеантичные, византийские и средневековые, в том числе арабские, травники, повторяющие веками одни и те же сведения. Но задачей Ранера было не просто перечислить все источники дохристианского и христианского времени, упоминающие это растение, а показать, как его символика включилась в богословскую мысль и как стало возможным превращение “корня Кирки”, “корня отступничества” — radix apostatica (Augustinus, Enchiridion 99) в “исцеляющий душу корень”. Важно обратить внимание на то, что речь пойдет о трансформации метафор, или, скорее — метонимий, основанных на человекоподобии корня растения (поэтому Ранер назвал главу “Мандрагора, вечный человеческий корень”).

Здесь мы возвращаемся к первоначальному посылу, что, с точки зрения Ранера, “все мы — греки”: все те топосы европейской письменной культуры, которые веками воспроизводились с отсылкой на авторитет древности, происходят из Античности, и до наших дней сохранились и остаются понимаемыми благодаря их адаптации христианством. Однако помимо христианской интерпретации и осмысления текстов Писания в духе аллегорической экзегезы и промыслительного пророчества Ветхого Завета о Новом в этой традиции была вторая неотъемлемая составляющая античной духовности, о которой Ранер также упоминает: поиск божественного откровения в разных формах — эзотерического знания, мистерии, гнозиса. Гностическое мышление присуще первым векам христианства — примерно так можно констатировать положение гнозиса/гностицизма по состоянию изученности проблемы в настоящее время⁴³.

В нашем случае под “гностическим” понимается происходящее из вполне определенных текстов, написанных христианскими авторами под влиянием среднего платонизма, которых цитирует Ранер, дополняя предшествующее античное одним важным моментом: в корне мандрагоры (порождении земли — самой сути человеческой природы) принципиально значима не только антропоморфность, но и его безголовость. Потому как, следуя за метафорикой, диктуемой всей совокупностью медицинских, магических и богословских интерпретаций, связанных с этим растением, получается, что корень (или порождение земли, земнородное существо) мандрагоры — это одновременно и аллегория человека, и сам человек. Ранер приводит целый корпус греческих и латинских свидетельств символического толкования Песни Песней современника и помощника св. Епифания Филона Карпафийского (PG 40, 9-154), Нила Анкирского⁴⁴, Прокопия Газского — эта традиция продолжается в греческой, византийской письменности вплоть до Матфея Кантакузина; от Амвросия и Августина вплоть до Гонория Августодунского, превратившего аллегорию безголового растения в космическую драму воссоединения Адама-невестыЦеркви с Христом и коронования Царицы Мандрагоры головой (рис. 4, 5).

Пассаж из Песни Песней об аромате, который пустили мандрагоры, приобретает развитую экзегезу вполне в духе Оригена и Климента Александрийского, говоривших о Христе — истинном Логосе, и истинном христианском Гнозисе — таинстве познания истинного Единого Бога. Мандрагора, говорит Ранер, “это образ происходящего от Адама рода, глубокого погруженного и разрастающегося в темной земле, но жаждущего света и желающего увенчаться душистыми плодами вечной жизни из безголового корня” [Rahner 1992:229]. Этот образ, как нам кажется, весьма импонирует собственному стремлению Ранера как богослова видеть в самых основах еще не ограниченного догматическими и институциональными рамками христианства приметы грядущего величия Царства. Здесь он обращается к теме непреходящих ценностей западного христианства для современного человека, ценностей, потерявших свой смысл в Первой и Второй мировых войнах [Holdt 1997:13, Anm. 12]. Для Ранера переосмысление, одухотворение мертвого тела “старой Европы” и ее безжизненной формальной религиозности представлялось возможным только через открытие разума и души. “Закат Европы” как состояние деградации традиционных ценностей обратило взгляды многих интеллектуалов на Восток, и в некотором смысле Ранер не был исключением. На него “Свет с Востока” продолжал литься из Евангелия и писаний греческих Отцов, христианского гуманизма⁴⁵, проистекавшего из творческой адаптации и интерпретации античных греко-римской культуры [Holdt 1997:50, Anm. 169].

Первое сравнение человекоподобного корня, погруженного в землю, с мертвецами, ожидающими воскресения, появляется у Филона из Карпафии (Philo Enarratio in Canticum Canticorum, 217), который пишет, что корни мандрагоры, лежащие глубоко под землей, выглядят как человеческие тела, потому представляют образ умерших. Они чувствуют скорое пришествие Христа и из себя испускают аромат грядущего воскресения⁴⁶. Современному человеку достаточно сложно соотнести мертвецов (не святые мощи, а именно мертвые тела, находящиеся в заточении гробов глубоко под землей) с благоуханием во вратах Рая.

Вслед за цитатой из Филона Ранер помещает высказывание Нила Анкирского, святого, следовавшего традициям александрийской богословской школы, который предлагает толковать Писание таким образом, что воскресших со Христом символизируют мандрагоры, имеющие корни в виде человеческого тела, что указывает на связанность человеческой природы со смертью⁴⁷. Запах, который распространяют мандрагоры, — это аромат стремления к вечной жизни, который уже из самого корня, погребенного в глубине темного царства земли, возрастает в ожидании и томлении по преображению, приближению к небесам. В поздневизантийский период, в стремящейся к своему закату Восточной Римской империи, к этой трактовке присоединяется представление о том, что изначально аромат мандрагор означал синагогу, затем Церковь из язычников с ее победоносными мучениками⁴⁸. Оно отсылает к словам апостола Павла (см. выше, 2 Кор. 2:15-17).

Латинские отцы предлагают несколько иное видение Песн. 7:14, обращаясь к апокалиптическому аромату во вратах Рая. Апоний, менее знаменитый современник Августина, видит в мандрагорах язычников, произраставших в дикости и неведении, не просвещенные светом Христовым, всеми помыслами устремленные к земному и плотскому, они подчинялись только животным законам природы и представляли подобие разумных людей, поскольку были лишены венца веры, были безголовы. Как тело венчает голова, человечество венчает познание Христа⁴⁹. Наказание безбожных на Суде станет исцелением для верных Христовых. Как напиток из мандрагоры успокаивает и снимает дурноту, через страдания утратят язычники отвращение перед словом Божьим, которое их раньше смущало. Так из черного корня, подвластного дьявольским силам, мандрагора становится исцеляющим душу цветком [Rahner 1992:230-231].

Христианская интерпретация — медицина и магия

Таким образом, для христианской интерпретации все описанные в древних ботанических, медицинских и магических источниках признаки мандрагоры остаются прежними: до тех пор, пока корень находится в земле, он принадлежит темным враждебным силам, и только извлеченный умелой рукой на свет Божий, становится целебным, отгоняющим демонические наваждения средством, а яд превращается в лекарство. “В переносном, символическом смысле в сознании христианина: темный корень человеческого бытия приносит исцеление, когда его освобождает из пут дьявольских сил предвечный ризотом, то есть Сам Господь; ядовитый, человекоподобный, но безголовый корень увенчивается вечным блаженством во Христе, который есть Глава всего сущего” [Rahner 1992: 215]. Ранер приводит примеры аллегорического понимания из Григория Великого и бл. Августина, что под “корнем” самой сущности бытия смертного рода Адама, который связан с землей и одухотворяется водой Крещения и Святым Духом, однако очевидно, что аллегория “земнородного существа” не явилась изобретением великих христианских писателей.

О древней, еще дохристианской укорененности этого представления сохраняют воспоминание гораздо более поздние, средневековые изобразительные источники, в качестве примера которых Ранер приводит мозаики Сан Марко в Венеции с сюжетом одухотворения Адама (рис. 6, 7), отсылая к эссе Тройе, опубликованному в качестве приложения к книге религиоведа Рихарда Райценштайна⁵⁰. Ранер опирается опять-таки на античные источники, в т.ч. Флавия (Древности 1, 1, 2), Иеронима (De nominubus Hebraicis)⁵¹, Исидора (Etymologiae, 8)⁵² и более поздних, средневековых авторов — Винсента из Бове (Speculum naturale XXIX, 2) описывая процесс превращения неживого в живое и его цветовую символику [Rahner 1992: 216, Anm. 93, S.368-369]. Адам, созданный из мертвой “красной земли”, Красное — то, что должно умереть⁵³. Как можно понять по фамилиям, тут Ранер следует вполне в русле научной традиции, опираясь на актуальные исследования своего времени, ставшие классическими.

Именно в рассуждениях Ранера о практическом применении растения, которому традиционно приписывалось чудодейственное свойство исцелять, в том числе душевную болезнь (античная традиция приписывает мандрагоре связь с луной, по крайней мере, самого обряда добывания корня достаточно, чтобы понять, что это не что иное, как обряд заклинания или изгнания духов) и боль, можно почерпнуть о понимании болезни как состояния отклонения от блаженства, а человеческой жизни самой по себе — болезни отдаленности от божественного, и исцеления как направленности к “исправлению души”. Это представление о связи болезни и греха как неразрывно связанных с человеческой природой явлений также древнее христианства, но в нем получает особое развитие. Восприятие страданий при жизни как боли лишения, с одной стороны, и очищающего их характера в ходе болезни-жизни, символика “волшебного” снадобья, которое само по себе символизирует природу человека — это те образы, в которых реализовалась идея исцеления как возвращения человека к Богу.

Античная медицина зарождалась из пророческого сна, полученного ночью, проведенной в храме бога-целителя. Исцеление давало не столько исполнение предписаний заботы о больном месте или органе, сколько воля божества, подсказывавшего пути к выздоровлению. С точки зрения представителей разных философских школ, блаженное состояние необременённости телом и его болезнями достигалось аскетическими практиками — в том числе, отказом от разрушающих душевное равновесие страстей, а также специальными пищевыми ограничениями. Мандрагора известна древним цивилизациям как успокаивающее средство, способное вызвать как глубокий и благотворный сон, утишающий скорбь тела, так и довольно сильное обезболивающее, применявшееся для введения больного в бессознательное состояние, в котором можно было проводить даже хирургическое вмешательство [Rahner 1992:223]. Это бессознательное состояние неоднократно обыгрывалось и в прямом, и в переносном смысле христианскими писателями, как греческими, так и латинскими: Ранер приводит многократно повторявшуюся в Средневековье цитату из Шестоднева Амвросия Медиоланского (Exameron ΙΙΙ, 9, 39⁵⁴) где упомянуто именно практическое применение, в то время как аллегорическое толкование предполагало под состоянием наркотического сна одурманенность неразумных язычников. В Протрептике (Προτρεπτικὸς X, 103, 2) Климента Александрийского говорится о том, что мандрагора ядовита, но этот яд дан от Бога для нашей пользы и спасения55. Эту мысль продолжает другой александриец, Кирилл, утверждающий, что в этом растении и его одурманивающем воздействии скрыто таинство Христа: облекшись в человеческую немощь, Он уподобился нам, “как некто, погруженный в глубокий сон, так Он снизошел к нам для умаления до самой смерти, чтобы затем воскреснуть снова к жизни” [Rahner 1992:224] (Glaphyra ad Genesim IV, 11)⁵⁶. Аллегория, сравнивающая Христа, приходящего в мир умирать для его спасения, с человеком, погружающимся в наркотический сон для того, чтобы проснуться здоровым, несомненно, сложна для восприятия современным человеком, успевшим довольно далеко отойти от представления о сне как о “малой смерти”, пограничном состоянии между бытием и небытием. Однако в христианском осмыслении органичность и популярность этой аллегории, развиваемой и греческими, и латинскими авторами и подхваченной в Средневековье, обусловлена культурным контекстом, в частности, эллинистическим, с развитой мифологией чудотворения, исцелений и даже воскрешений, совершаемых “божественным мужем” — праведным человеком, героем или полубогом, в частности, здесь можно вспомнить Жизнеописание Аполлония Тианского, сцену, где тот “пробудил девицу от кажущейся смерти” (Vita Apollonii 4, 45)⁵⁷. Столь же естественное место заняли в христианской письменности свидетельства о чудотворцы-врачах, избавлявших людей от болезней именем Христа: с точки зрения античного человека, исцеление происходит посредством pharmakoná по божественной благодати.

Богословское толкование, 2 Кор 2:15-17.
Благоухание исцеления и добродетели.

Богословию символики мандрагоры у Ранера отведено центральное место, несмотря на то, что он сам отмечает “мимолетность” [Rahner 1992: 218-219] упоминания сюжета с женами Иакова у родоначальника этого топоса. Однако экзегетическая традиция подхватила именно это толкование, несмотря на его, на наш современный взгляд, метафорическую непрозрачность и неочевидность. Вероятно, из дальнейшего анализа источников, которые воспроизводят этот топос, можно будет сделать вывод о том, насколько глубоко более поздние авторы восприняли слова бл. Августина (или же просто переписали без осмысления).

Увековечившая мандрагору в христианской экзегезе логика, представленная у Ранера, выглядит следующим образом: время весны, о наступлении которого свидетельствует аромат, пущенный мандрагорами у ворот — это время милости Божией, в сами врата — врата Церкви, и именно об этом “благоухании Богу” и “запахе живительном” напоминает апостол Павел общине Коринфа (2 Кор. 2:15-17). Поскольку христианская культура рассматривает исцеление прежде всего как освобождение от греха и связанных с ним страданий — чудесные исцеления практически неизбежно связаны с актом веры — причинной или следственной связью, — этот образ исцеления как обетования спасения остается в веках практически неизменным. По свидетельству Ранера, интерпретация бл. Августина, описанная выше (§ История), повторена дословно у Исидора Севильского в Quaestiones in Vetus testamentum⁵⁸, благодаря чему стала популярной в Средневековье. “Через него (то есть, Исидора. — И. Б.) всё Средневековье знало: аромат мандрагоры означает добрую славу, добродетель, исцеляющее искусство врачевания души — апостольское учение” — заключает Ранер. Итак, лучшая часть средневекового богословия отринула манящие волшебные свойства библейского растения и толкует его в прообразовательном смысле. По крайней мере, такую тенденцию прослеживает ученый католический богослов в первой половине XX в. Что же касается оснований для этого утверждения — помимо последнего энциклопедиста античности среди повторяющих сентецию Августина, Ранер приводит цитаты из Рабана Мавра (Commentarium in Genesim III, 17⁵⁹; Allegoriae in universam Sacram Scripturam⁶⁰), Алкуина (Compendium in Canticum Canticorum 7⁶¹) и его ученика Ангеломуса из Люксёй (Enarratio in Canticum Canticorum 7⁶²) для каролингской эпохи. Продолжатель монастырской науки в XI в. бенедиктинец Виллирам фон Эберсберг также называет мандрагору Песни Песней символическим “целебным корнем”, который “влечет нас ароматом добродетели” прямо к “вратам Жизни”, через которые можно пройти, лишь следуя учению апостолов [Rahner 1992: 219, Anm. 105]⁶³. В этом памятнике ранней немецкой словесности в интерпретации Песни Песней присутствует упоминание человекоподобия корня мандрагоры в интересном контексте: “апостольская проповедь в то же время есть аромат мандрагоры; на это указывает форма ее корня, похожая на человека: потому что апостолы для всех стали всем и способны сострадать и принимать слабость своих последователей”; в высоком Средневековье к метафоре лекарства апостольского учения добавляется образ добродетели Девы Марии (Alanus de Insulis, Elucidatio in Canticum Canticorum 7⁶⁴).

В комментарии на Песнь Песней у Гонория Августодунского фигурирует аллегорическая Царица Мандрагора — которую, как невесту, венчает Христос (Expositio in Canticum Canticorum, IV)⁶⁵. Этот текст поднял, пишет Ранер, символику мандрагоры на предельную высоту, в которой все собранное античной и христианской письменностью богатство аллегорического иносказания о безголовом корне достигло совершенной полноты. И видимое воплощение этой символики донесли до наших дней роскошные миниатюры рукописных книг высокого Средневековья, изображающие сцену коронования [Rahner 1992:234, Abb. S. 226-227]. Комментарий Гонория представляет собой аллегорическую драму по мотивам Песни Песней, в четырех актах которой возникают образы четырех цариц, которые придут к Жениху-Христу, когда Он явится во славе, от четырех сторон света. Поэтический дар Гонория превращает аллегорию в мистерию воссоединения творения с Творцом в апокалиптической перспективе: с Востока приходит “дочь фараона” — воплощающая людей, через верность ветхозаветному Закону нашедших путь ко Христу; с Юга — царица Вавилона, народы, пришедшие к вере под властью закона и по словам пророков; от Запада приближается царица Сунамитянка — символизирующая всех верных из языческих народов. С Севера, темного дьявольского края, где прежде не было солнца, после поражения Антихриста спешит к Жениху “младшая сестра” цариц — воплощение народа “вечного Израиля” царица Мандрагора. Призрачный безголовый корень, прозябающее в земном прахе подобие человека увенчивается головой, потому как Христос есть Глава Небесной Церкви [Rahner 1992:235]⁶⁶.

Античная традиция упоминает также наркотическое усыпляющее действие как состояние покоя, символической смерти, мистического переживания разлучения с миром и встречи души собственной сущностью, которая соприкасается непосредственно с Божественным, sobria ebreitas (Амвросий, Августин) [Rahner 1992: 226-227 Anm. 136-137].

Средневековая традиция, вторящая цитате Исидора из Диоскурида про человекоподобие мандрагоры и то, что он “корень человеческий” [Rahner 1992: 228 Anm. 141], приводит от экзегезы к практической магии — с изгнанием демона или “приручением” демонических сил для медицинских целей, или же — многократному усложнению толкования аллегории внутри самой себя, что мы наблюдали в толковании Гонория.

Таким образом, мы подходим к финальной стадии разложения аллегории и превращению ее обратно в мистерию. Причем мистерию одновременно и христианскую, и алхимическую, и в последнем направлении она будет продолжать развиваться в дальнейшие за высоким Средневековьем столетия — Ренессанса, Просвещения.

Судьба любовного зелья
из Быт. 30:14 врачевание или волшебство?

По словам Ранера, второе свойство, приписываемое магическому растению с древнейших времен, а именно, давать возможность иметь детей бесплодным женщинам, ведет нас гораздо глубже, чем подробно описанная выше аллегория “доброй славы”. Однако, несмотря на сомнения, выраженные св. Августином по поводу магических целебных свойств⁶⁷ и повторенные в Средневековье как минимум однажды (тут Ранер ссылается на Петра Коместора (Historia schol. in Genesim 76)⁶⁸, авторитет отцов и учителей Церкви не в силах был одолеть ту силу убеждения, которым обладало это древнее суеверие. Магическое и связь с потусторонними и даже дьявольскими силами снова вступают в свои права — корень, находящийся в земле, рассматривается буквально как нечто принадлежащее к иному миру и в силу этого — подверженное злу. Будучи лишен связи с землей, корень мандрагоры вполне безобиден и полезен (Physica I, 56)⁶⁹.

В качестве примера Ранер ссылается на Physica Хильдегарды Бингенской⁷⁰ (которая повторяет практически буквально позднеантичные представления об изменении свойств мандрагоры, находящейся в земле и из нее извлеченной): “если человекоподобное растение исторгнуто из власти дьявола, то оно может служить мужчине и женщине для регулирования супружеской жизни” [Rahner 1992: 220]. Если же мы обратимся к тексту самой Хильдегарды, то в нем весьма подробно излагается технология приготовления приворотного зелья из мандрагоры, инструкция по благому и полезному применению растения, обезвреженного от его демонического начала. За исключением “новейших достижений” средневекового медицинского гения вроде перетирания (здесь используется глагол pulverizare) с камфарой (gamphore/gamphora), она повторяет историю тысячелетней давности — мандрагора помещается на ложе страждущего, под подушку. При этом стоит отметить, что история Лии и Рахили не упоминается никак, равно как и нет отсылки к сочинениям Августина или Амвросия. В книге об искусстве медицинского применения различных лечебных трав и природных субстанций в силу жанра не место аллегорическим толкованиям и традициям, вводимым оборотами вроде “люди говорят, что...”. Таким образом, богословская и “естественно-научная”, точнее лечебнопрактическая интерпретации проникают в европейскую средневековую культуру обособленно друг от друга, в форме, очень близкой к практической (в данном случае, любовной) магии. И, кстати, именно это понимание “средства для супружеской любви” сохраняется в травниках и всевозможных популярных небогословских сочинениях о мире и природе вплоть до XIX в.

Заключение

Различие в восприятии сохраняющегося на протяжении веков культурного феномена с точки зрения Ранера представляется примерно таким образом. Если в века расцвета патристической письменности сохраняется как минимум двоякое (если не троякое) понимание этого растения, не просто так упоминаемого в авторитетных источниках — как медицинского или естественнонаучного факта и как самим Богом скрытого в природе намека на смысл и цель земной жизни (страдание и избавление от него), то с началом Средневековья оно подвергается значительной трансформации, сохраняя и развивая при этом практическую сторону, однако “исцеление” тут понимается не как успокоение скорби души и тела, понимаемое через мистическую связь человека и божественного, но все больше — либо как символ искупления первородного греха, или как непосредственно магическое участие “укрощенных” (омовением в источнике, одновременно рациональным и символическим актом, но пока еще — не заклинанием с упоминанием божественных имен) тех самых темных хтонических сил. Символическое мышление средневекового богословия превращает античные сказания о чудесах мира в аллегории, переносящие привычные для античности квазинаучные знания о природе на уровень вселенской драмы.

Описанное явление нуждается в дальнейшем рассмотрении с точки зрения развития методологии науки, поскольку здесь затронут глубинный пласт поиска и выработки нового видения предмета и целей, постановки задач гуманитарного исследования. Важным обстоятельством здесь нам представляется контекст возникновения книги Ранера из лекций, прочитанных в рамках Эраноса, и основного пафоса этого интеллектуального кружка, имевшего изначально эзотерические корни, и рассматривавшего в едином комплексе развитие восточной и западной духовности, религиозного мистицизма и концепции бессознательного (юнгианские архетипы).

Это, как нам представляется, и есть та малоисследованная сторона интеллектуальной истории, которая исподволь повлияла на многие направления в гуманитарной науке, в частности, и на представление о том, что история культуры — это история преобладающих представлений (мейнстрима) в противопоставлении знанию, основанному на высокой степени теоретического обобщения, а также истории как знания, и незнания.

Представленная в монографии Ранера картина рецепции некоторых образов, возникших в греческой мифологии и получивших особое осмысление в более поздние времена христианской Античности и европейского Средневековья, претендует на то, чтобы объяснить развитие европейской интеллектуальной истории с достаточно своеобразной точки зрения. С одной стороны, это академическое исследование, отвечающее требованиям гуманитарной науки того времени — Ранер опирается на критические издания источников, доступные на тот момент (CSEL и GCS, например, хотя в основном — все-таки пользуется Патрологией Миня, которую назвать научным изданием трудно) и фундаментальные знания в области классической античной и раннехристианской письменности, но с другой — в его суждениях обнаруживаются следы его собственного духовного поиска, или, скорее, упражнения, вполне вписывающегося в практику иезуитской личной аскезы. Гуманистические убеждения Ранера заметны в склонности приписывать христианской традиции большую открытость к философским и мистическим идеям, в частности, гностицизму в духе Климента Александрийского. На наш взгляд, “Греческие мифы в христианском понимании” — не просто источниковедческое или культурологическое изыскание с несколько своеобразной трактовкой, возникшее в научном вакууме военного времени и в чем-то опередившее круг и тональность вопросов, которые можно задавать казалось бы, полностью изученным памятникам христианской культуры, но и что-то вроде отчета о субъективном (личном) и христианском опыте встречи и переживания античного мифа одного высокообразованного и тонко чувствующего человека. В частности, описанную в книге аллегорическую концепцию “исцеления” можно понимать как акт личного переживания автором конфликта между идеализированным представлением об античности и христианстве, сформированном в рамках классической традиции XIX в., утверждавшем незыблемость оснований прекрасного, разумного, должного и реалиями 1930-1940-х гг., обративших эти представления против человечности, разума и веры. Это тот же импульс, что и у кружка Эраноса, дававшего в своих стенах убежище немецкоязычным интеллектуалам, отвергавшим идеологизацию науки нацистским режимом. В Эраносе Ранер оставался тем не менее чужаком и пришельцем, иезуитом, осуществляющим в отношении этого кружка миссию — представляющим проповедь христианства на языке психоанализа, религиоведения, антропологии. Возможно, пробуждение и “расколдование” слушателей, увлеченных рискованными формами духовидения, обращение их к более трезвому и критичному отношению к научным изысканиями в области “истории духа”, уже приведшим к катастрофическим последствиям, которым все участники Эраноса были непосредственными свидетелями.

Таким образом, из всех описанных аспектов феномена — растения, обладающего таинственной силой, выразившегося в многовековой традиции в формах чисто практического медицинского применения, магического — теургии и волшебства, легенды о сверхъестественной власти, получаемой через мандрагору, над “всем, что между Богом и человеком” и богословской метафорикой исцеления человеческой двойственной природы от отчужденности от Божественного света и погруженности в земной прах — у Хуго Ранера на первый план выходит гуманистическая идея, основанная на святоотеческой экзегезе. Опыт собственного, глубоко личного переживания необходимости вернуть европейскому христианству “непреложные ценности” веры, западной Церкви — ценности первоначального, неразделенного христианства — с точки зрения Ранера — всеобщие, всемирные ценности, выражен, на наш взгляд во всей полноте именно в этих, самых удивительных главах его книги о греческим мифах. В этом он видел мистическое исцеление. Факт того, что лекции Ранера о исцелении души через посредство древнего магического растения прозвучали в светской аудитории, далекой от духа католицизма и христианства вообще, подчеркивают с одной стороны, верность его служению Ордену, с другой — открытость его миссии и обращенность к “внутренним”, представителям той же европейской культуры, немецкоязычной научной среды, направленность на преодоление собственной, признаваемой болезни⁷¹.

Принятые сокращения

CSEL — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
GCS — Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte
CMG / CML — Corpus Medicorum Graecorum / Corpus Medicorum Latinorum