Польский модернизм, которого "не было": особенности, направления, участники

Христианский модернизм конца XIX — начала XX вв. был реакцией на становление нового мира с новым стилем жизни и мышления, при котором ценности гуманизма были поставлены рядом и вровень с духовными ценностями христианства, религиозное сознание постепенно вытеснялось секулярным, а менявшиеся социально-экономические и политические условия жизни государств сказывались на требованиях, которые предъявлялись христианской Церкви. В конце XIX и начале XX вв. на территории католической Европы проявились три формы христианского модернизма (выразившиеся в деятельности общественных групп): теологическая, социальная и моральная. В православной России это системное многообразие дополнила церковно-практическая форма. Первая превалировала во Франции, среди экзегетов Римско-католической церкви, вторая распространилась на базе католических рабочих союзов Италии, моральная стала особенностью польского модернизма.

Долгое время, считалось, что в Польше не было модернизма. Утвердительные выводы исследований польских ученых иногда и сегодня воспринимаются людьми старшего поколения критически, но религиозные взгляды и деятельность ряда польских культурных деятелей конца XIX — начала XX вв. говорят о том, что историко-теологический феномен христианского модернизма, пусть и в не столь крупном масштабе, как во Франции или в России ¹, имел место в истории польского католицизма. Наша задача — задействуя оригинальные источники, публикации по этой теме (J. Pyda, R. Wiśniewski) и монографию систематизировавшего польский модернизм М. Рогальского (M. Rogalski), познакомить отечественную науку с христианским модернизмом конца XIX — начала XX вв. на польских территориях.

В 80-е г. XIX в., когда в Римско-католической церкви появились первые, но уверенные ростки модернизма, Речь Посполитая жила будучи в 4-й раз разделена между тремя государствами (лютеранской Пруссией, католической Австрией и православной Россией). Часть герцогства Варшавского в 1815 г. отошла Российской империи и вошла в ее состав как Царство Польское. Его население, придерживалось католической веры, но даже при возникавших русофобских настроениях не могло не испытывать влияния русского менталитета, сформированного восточным православием с его конфессиональными особенностями и предпочтениями (культом аскетического воздержания, долготерпения и кротости, сострадания к ближнему, личной жертвенности, пренебрежением к жизни по законам "плоти"), отразившимися в русской литературе, в идеалистическом настрое русской интеллигенции с ее "хождением в народ", даже в террористических актах народовольцев, с их представлением об их жертвенном служении народу. Польская национальная интеллигенция, тоже заинтересованная в будущем своего народа, после поражения восстания 1863–1864 гг. с доверием относилась к учению своих философов (З. Красинского, А. Товянского, Ю. Мощинского) об особом пути Польши и ее жертвенном "христианском патриотизме". В атмосфере идей польского мессианизма и религиозно-нравственных приоритетов "христианского патриотизма" формировалась личность будущего "неокатолика" русско-подданного Мариана Здзеховского (1861–1938), приехавшего из Минска учиться в культурную столицу Российском империи С.-Петербург. Углубленное изучение русской литературы на филологическом факультете С.-Петербургского Императорского университета пробудило в М. Здзеховском интерес к психологии славян, в которой религиозная мораль, склонность к всепрощению взрастили особую, не свойственную западному миру духовность.

В 1887 г. на русском языке (под псевдонимом "М. Урсин") вышла первая книга философа "Очерки по психологии славянского племени. Славянофилы" ². А в книге 1895 г. "Религиозно-политические идеалы польского общества" М. Здзеховский уже и национальный вопрос, и политические темы рассматривал в морально-этическом аспекте. Среди польских биографов М. Здзеховского существует мнение, что влияние русской культуры навсегда осело в нем ³, проявляясь в его мысли, как "непреодолимый соблазн" (Пида). Польский ученый Якуб Пида писал, что у М. Здзеховского мысль "дышит двумя легкими — латинским и восточно-византийским", что, по мнению Я. Пиды, "соответствует логике славянского мистицизма" ⁴. И мы не ошибемся, указав русскую культурную и религиозную мысль 2-й пол. XIX в. в качестве одного из источников морально-этического метода модерниста М. Здзеховского.

В России М. Здзеховский был почитателем В. Соловьева и моралиста Л. Толстого, а в европейских институтах охотно изучал западную философию. После учебы он осел в г. Кракове на территории Австро-Венгрии, и заново открывал для себя Римско-католическую церковь. В католической Европе он пришел к мысли, что европейцы больше не прислушиваются к "замысловатым" утверждениям богословов, а присущая католическому богословию "причинность" Бога (Здзеховский) не справляется с доказательством Его существования, и христианская миссия терпит поражение. По мнению М. Рогальского, М. Здзеховский в конце XIX в. был "единственным польским интеллектуалом, присоединившимся к общеевропейскому спору о либеральном католицизме" ⁵, а в начале ХХ в. он увлекся модернизмом. М. Здзеховский считал, что в Римско-католической церкви сформировались 3 направления модернизации: либеральное, нео-философское и морально-догматическое.

Как модернист, М. Здзеховский у нас неизвестен. В дореволюционной России о "неокатолике" Здзеховском узнают на втором этапе религиозного движения за церковную реформу, т.е. в 1905–1909 гг., когда он публикует в "Московском еженедельнике" статьи о римско-католическом модернизме. Тогда же он обменивается корреспонденцией с С. Булгаковым и Н. Бердяевым. Но кругу "неохристиан" Д. Мережковского М. Здзеховский заочно известен чуть ранее, благодаря переписке с Д. Философовым. Есть неподкрепленное документами мнение, что польский модернист побывал на одном или двух заседаниях Петербургских религиозно-философских собраний (1901–1903).

Корреспонденция конца XIX в. М. Здеховского к Л. Толстому говорит о Здзеховском как об агностике, искавшем метод познания, адекватный его личному мироощущению и отвечающий проблеме диссонанса церковной мысли и мировоззрения образованного католика конца XIX в. В Европе Здзеховский знакомится с философией Р. Эйкена, верившего в перспективы человечества, делающего этический выбор; под руководством Ф. фон Хюгеля он читает труды кардинала Джона Г. Ньюмана, модерниста Дж. Тиррела, понемногу погружаясь в доктринальные основы римско-католического модернизма. При этом исторический критицизм А. Луази не волнует его, М. Рогальский отмечает, что Здзеховский долго не списывался с этим главным теоретиком модернизма в Римско-католической церкви, несмотря на совет Ф. фон Хюгеля и присланный им адрес А. Луази. Очевидно, что Здзеховский видел другие возможности укрепления позиций католицизма в обществе.

В 1902 г. М. Здзеховский напечатал статью "Idea katolická ve společnosti polské" ("Католическая идея в польском обществе"), где впервые сформулировал свои представления о причинах и путях модернизации католицизма, они и легли в основу его второго в этом ряду сочинения "Pestis perniciosissima" с подзаголовком "О современной католической мысли" ⁶. Он воспринял толстовский метод "познания жизнью" и "имманентизм" Л. Лабертоньера как метод личного жизненного и чувственного богопознания через присущее человеку чувство Абсолюта, и выступил против интеллектуализма и рационализма в римо-католицизме ⁷.

Доверие, которое испытывал М. Здзеховский к нравственному монизму Л. Толстого, способствовали тому, что он стал смотреть на моральный догматизм как на самое перспективное направление церковной модернизации. Л. Толстой был для него "предвестником того направления… в… католической мысли, (которое, — И.В.) есть реакция против схоластики, против интеллектуальной обработки самых глубоких проблем…" ⁸ Здзеховский пришел к мнению, что модернизм "тесно соприкасается с той проповедью любви", которой его "учитель" Толстой (так называл его Здзеховский), посвятил "неистощимые силы своего гения" (ОР РГБ. Ф. 345. К. 32. Ед. хр. 32. Л. 1) ⁹. В 1908 г. в письме к Толстому Здзеховский связал Толстого-мыслителя с римско-католическим модернизмом: и указал на "факт… глубоко радостный… это, — писал он, — влияние Вашего учения на движение среди католиков, направленное к углублению религиозного сознания и религиозной жизни в Р[имско-К[атолической] церкви. …Я этому движению живо сочувствую и принимаю в нем участие" (ОР РГБ. Ф. 345. К. 32. Ед. хр. 32. Л. 1).

М. Здзеховский стоит в начале зарождавшегося польского модернизма. Он предложил метод моральной апологии христианства, был сторонником нравственного (практического ¹⁰), убеждения человека в верности христианского учения. При этом, намеренно, или нет, Здзеховский считал одним "законом" естественное откровение, записанное в совести человека, и Божественное Откровение, и писал, что "религиозная проблема" его современности — это проблема реализации в индивидуальной и общественной жизни (такого, обобщенного. — И.В.) Божественного закона.

Морализм уводил от Христа Бога к естественному состоянию знания добра и зла, к несвободе и внутреннему конфликту между желанием добра и неспособностью (в силу греховного закона плоти) не делать злого (Рим. 7: 15-20). В богословской мысли он порождал конфликт между рациональным опытом и молитвенным созерцанием, ставил вопрос о догматическом развитии; в начале ХХ в. он привел часть русской интеллигенции к религиозному поиску, к мысли о "новой" христианской метафизике и идее модернизации православной Русской Церкви.

По мере погружения в модернизм М. Здзеховский стал посредником между модернистами Франции, Англии и России. Среди его корреспондентов были философы Морис Блондель, Люсьен Лабертоньер, романист Антонио Фогаццаро, итальянские модернисты Ромоло Мурри, Карл Мут, Джованни Семерия и англичанин Джордж Тиррелл, "неохристиане" Дмитрий Мережковский, Дмитрий Философов, Сергей Булгаков, Николай Бердяев, издатель "Московского еженедельника" Е. Трубецкой. Дж. Тиррелл в 1903 г., написал Здзховскому, что прочел его Pestis perniciosissima "с огромным интересом, сочувствием и, надеюсь, — добавил он, — с пользой", и поддержал метод Здзеховского: "Истинный "pestis" (лат. "чума" — И.В.), без сомнения, следует искать скорее в черством, абстрактном интеллектуализме схоластической традиции, чем в той "либерализации", которая проистекает из евангельского духа милосердия. …Господь наш был "либерализатором" по отношению к раввинскому схоластицизму… просто вследствие Его универсального гуманитарного духа… <…> Наибольшая надежда, насколько я это вижу, в том, чтобы найти себя скорее в духе милосердия, чем в духе критицизма. Сейчас, как и во времена Господа нашего, духу можно доверить выработать последствия в должное время, и бесшумно и тихо осуществить то, что критицизм может осуществить лишь не полностью и причиняя много боли и страдания простым людям" ¹¹. Тиррелл, будучи духовным лидером модернистского движения, передал через Здзеховского одну из своих книг с дарительной надписью русскому религиозному движению. Здзеховский, со своей стороны, перевел для публикации "неохристианами" статью Тиррелла, и если бы модернист не умер в 1909 г., возможно связал бы два движения теснее.

Как и во Франции, в Польше были философы рубежа XIX и XX вв., "которые занялись вопросом католической реформы, понимаемой ими как попытка примирить Римско-католическую церковь с цивилизацией того времени" ¹². Это Винцентий Лютославский; создавший богословский "синтез" польского модернизма ¹³ Игнаций Харшевский и — историософский проект реформы римо-католичества — Мауриций Страшевский. Круг польских модернистов немногочислен: в нем есть представлявший социальное направление Изидор Каетан Выслоух; откликнувшийся на метод Здзеховского Игнаций Шмидт; а также Валерий Гостомский, Станислав Бжозовский, Игнаций Радлинский. В польской книге "Модернисты, модернизаторы, антимодернисты — наши и чужие", как модернист упоминается Ян Цемневский, но Цемневский вскоре после выхода его книги "Об акте веры с точки зрения современной психологии" перешел к антимодернистам.

С. Бжозовский и И. Радлинский проявили интерес к религии уже после 1907 г., то есть после выхода папского документа "Pascendi Dominici gregis", когда понятие "католический модернизм" вошло в интеллектуальный оборот и стало предметом горячих дискуссий. Эти мыслители пытались описать культурное значение модернизма и проанализировать мыслительные тенденции, выражением которых он был ¹⁴. В 1907 г. С. Бжозовский издал философский труд "Культура и жизнь" ¹⁵. Преданный идее прогресса и натуралистической концепции мира автора "Капитала", Бжозовский увидел в религии устойчивую идею "сообщества" и подходящий инструмент для организации и объединения. Переосмыслить отношение к религии Бжозовскому помогли беседы с марксистом А. Луначарским, по-своему интегрировавшим Бога в реальность материального мира и строившим мост между атеизмом и теизмом. После знакомства с работами Дж. Ньюмана в философии Бжозовского "произошла глубокая духовная трансформация, которую можно было бы назвать "поворот к Трансцендентному" ¹⁶. Он считал, что вера в Христа должна дать свободу всей познавательной, эстетической и этической мысли человека во всей полноте его природы. В традиционном католицизме Бжозовский отверг рационалистические тенденции и онтологизм томистского богословия. С католическими модернистами он "разделял позиции историзма, предполагавшего историческую изменчивость догм, и антиинтеллектуализм" ¹⁷.

В Польше модернизм завоевывал свое место в общественном сознании поэтапно, М. Рогальский считает, что это происходило в процессе развития католического книжного рынка рубежа XIX и XX вв., когда в печать стали выходить труды "Библиотеки христианских произведений" под редакцией ксендза Зигмунта Хелмицкого, и когда развернул издательскую деятельность польский "Книжный магазин Святого Адальберта" в г. Познани. Т.е., модернизм в Польше начинался с чтения произведений и переводов западноевропейских католиков, с рецензирования и обсуждения модернистской литературы, а затем настало время переводов на польский язык сочинений философов модернизма и французских модернистов. В начале ХХ в. в переводе на польский вышли: книга французского иезуита и популяризатора мысли кардинала Дж. Ньюмана А. Бремона ¹⁸, и книга "Католицизм и современная культура" профессора догматики Альберта Эрхарда. А. Эрхард вступил в конфронтацию с Римско-католической церковью в связи с попыткой выдвинуть тезис об отсутствии противоречия между католицизмом и современной культурой. Читая его, польские антимодернисты отмечали догматически противоречивый характер тезисов А. Экхарда. Антимодернистская полемика в печати стала показателем того, что начала модернизма поляками усвоены. Участники полемики обсуждали присущие римско-католическому модернизму прагматизм, имманентизм, субъективизм.

Второй этап польского модернизма М. Рогальский называет периодом "свободного приема" идей модернизма. Он начинается с речей по поводу реформы католицизма еще одного яркого после М. Здзеховского мыслителя — историка философии и профессора Ягеллонского университета Мауриция Страшевского, находившегося под влиянием либерального католицизма. М. Страшевский был умеренный модернист, он не делал резких высказываний и не формулировал напрямую свои предложения реформ в католицизме, возможно, поэтому его мысли не вызвали критики ¹⁹. Это дало ему возможность свободно выражать свои взгляды. Он автор книги "Религия будущего" — некоторого проекта всеобщего вселенского католицизма, книг "О религиозных идеалах нынешних дней" (1903) и "Философия Святого Августина на фоне эпохи" (1905).

На этом этапе польская мысль познакомилась с переводами трудов тюбингенского богослова П. Шанца (с его трехчастной "Апологией христианства", 1905–1907), с Л. Олле-Лапрюном, в 1903 г. издавшем книгу "Современная апологетика". Апологетический метод П. Шанца предполагал "использование новейших результатов естественно-философских исследований для создания синтеза, максимально убедительного для христианина. Переводчиком "Апологии христианства" был В. Гостомский (подчеркивавший свою идейную близость к Здзеховскому), им руководила задача пробудить религиозный дух в обществе, уставшем от "мертвых формул" догматики. Философское исследование Л. Олле-Лапрюна выступало за активную жизнь, наполненную действием на благо других, "категория поступка" связала автора с самым известным его учеником — философом модернизма М. Блонделем. Активная общественная деятельница Цецилия Платер-Зиберкувна, переводившая "О ценности жизни" (1906) Л. Олле-Лапрюна, была реализатором в Польше католической социальной мысли. Этот этап польского модернизма заканчивается в 1907 г., с выходом "Pascendi Dominici gregis" и изданием брошюры Я. Цемневского "Об акте веры с точки зрения современной психологии".

Процессу становления польского модернизма сопутствовало влияние на философа В. Лютославского "прагматизма" американского протестанта У. Джеймса, автора "Многообразия религиозного опыта". Польский священник (в 1918–1933 гг. редактор журнала иезуитов "Przegląd Powszechny") Ян Урбан в 1910 г. высказался о том, что Лютославский "ассимилировал" для поляков мысли о вере и ошибки модернистов ²⁰.

Исходя из вышеизложенного, можно согласиться с М. Рогальским, что польский модернизм имел рецептивный характер, в отличие от более самостоятельного русского христианского модернизма, бежавшего от идеи о "целесообразности" христианства — в проект "новой метафизики" и философию космизма. Вместе с тем, замечание Рогальского о том, что в модернизме Лютославского нет прочтений из документа Папы Пия Х "Pascendi Dominici gregis", а конвергенция мышления "фактически сводится лишь к субъективистскому подходу к вопросу веры", позволяет предположить, что после второго этапа (1902–1907) польский католический модернизм при благоприятных обстоятельствах мог развить самостоятельные формы. Но по сравнению с территориально и хронологически близким чешским модернизмом, польские модернисты действовали не организованно, тогда как чехи имели свой журнал ²¹ ("Nový Život", и в нем публиковался Здзеховский), благодаря чему чешской культурой было ассимилировано большее количество текстов европейских католических модернистов ²².

Последний этап польского модернизма — это первые оригинальные польские сочинения, реагирующие на ту систему модернизма, которая была выведена в энциклике "Pascendi Dominici gregis". Этот этап включает антимодернистскую кампанию, и его конец приходится на начало 1920-х гг. В этот период одни из сторонников модернизма переходят на антимодернистские позиции, другие вынуждены его защищать, что по-разному отражается на их отношении к Римско-католической церкви. В 1920 г., после встреч в Варшаве с эмигрировавшими "неохристианами" Д. Философовым и супругами Д. и З. Мережковскими, М. Здзеховский издал еще одну книгу: "Wpływy rosyjskie na duszę polską" ("Русское влияние на польскую душу"), где в "Антиномии русской души (Николай Бердяев)", вдохновленный мыслью философа "неохристианства", написал: "Мы наконец поняли фундаментальную, ни с чем не сравнимую двойственность между временной реальностью и сверхмиром идей — и ничто здесь, на земле, не удовлетворит и не успокоит нас. Мы должны преобразовать землю, мы должны выйти из Церкви Петра и войти в мистическую Церковь Иоанна" ²³. (Церковь Иоанна в "неохристианстве" воплощала в себе идею церкви будущего, в которой любовь станет единственным выражением и самой сущностью христианства). Я. Пида предположил, что здесь польский "неокатолик" высказал "постулат, характеризующий его собственное историософское видение" осуществления Царства Божьего, Нового Иерусалима ²⁴, гармонии Бога и Его творения.

Таким образом, особенностью польского модернизма стало убеждение в том, что достучаться до тех, кто сомневается в католицизме, можно используя по преимуществу морально-этический метод, обращаясь к их чувству и к личному опыту, а не только к истинам веры и чудесам. Эта позиция была присуща М. Здзеховскому и М. Страшевскому; и та же причина в основе мнения И. Харшевского и Я. Цемневского о необходимости новой апологетики, чуждой "неосхоластической" парадигме, и новой упрощенной школьной педагогики и публицистики. И. Выслоух, требовал фундаментального преобразования католицизма в сторону синтеза с социализмом ²⁵, что позволяет утверждать: в целом и в польском варианте модернизма проступает структура, типичная для христианского модернизма конца XIX — начала XX вв. И польскому христианскому модернизму была присуща общая для модернизма исходная задача — вернуть Церкви руководство человеческой цивилизацией за счет открытости церковного христианства гуманитарным ценностям, а его теологии — концепциям истины в светской философии, историко-культурным и социальным доминантам современности.

Исследование польского варианта модернизма доказало, что христианский модернизм конца XIX — начала XX вв. при многообразии его форм имел единую структуру и хронологические рамки; наличие в нем концептуальных схем религиозной направленности позволяет рассматривать его как единообразный историко-теологический феномен.