"Интеллигенция" и "революция духа" в России на рубеже XIX–XX вв.: альтернатива исторической Церкви

В предреволюционной России дискуссии об "интеллигенции" имели обостренный характер и велись на стыке политики, философии и религии. Эта полемика стала отражением напряженного идейного и духовного поиска в быстро изменявшейся стране. Глобальный характер этих изменений ставил вопрос и о судьбе исторической Церкви. Он оказался увязан с вопросом об "интеллигенции", ее сущности и предназначении.

Понятие "интеллигенция" для обозначения определенной социальной группы появилось в России в первой половине 1860-х гг. и было заимствовано из польской публицистики. Там под "интеллигенцией" понимали те круги национальной элиты, которые были озабочены судьбами родины и возрождением государственности. В ответ известный русский публицист-славянофил И. С. Аксаков в период Второго польского восстания 1863–1864 гг. поставил вопрос о необходимости развития национального мышления в образованном обществе России. При этом этот путь мыслился только через сближение "русской интеллигенции" с народом ¹. Фактически Аксаков повторял мысль Ф. М. Достоевского о необходимости образованного общества обрести под ногами национальную почву и, тем самым, смысл существования. Именно это писатель еще в 1860 г. назвал "русской идеей" ².

Понятие "интеллигенция" быстро обрело популярность ³, но одновременно и провоцировало полемику о задачах этой группы. Умеренно-либеральный ученый и публицист А. Д. Градовский в 1878 г., с началом нового политического кризиса, настаивал на необходимости прагматичной активности, которая могла стать спасением от революционного утопизма ⁴. При этом, как Аксаков и Достоевский, Градовский говорил о важности нравственного аспекта социального действия. Призывая в 1879 г. русскую молодежь воздержаться от левого радикализма и осознать подлинную цену получаемым знаниям, ученый писал об "интеллигенции" как силе, сочетающей мысль и ответственность:

"Русская земля жаждет, как хлеба насущного, настоящих русских людей, которые умели и хотели бы говорить и действовать за всю землю, в которых частные типы нашего общества — купца и мещанина, крестьянина и дворянина, духовного и разночинца — слились бы в цельный, всеобъемлющий тип мыслящего, нравственного, трудолюбивого и стойкого русского человека" ⁵.

Схожие мысли были озвучены Аксаковым в речи при открытии памятника А. С. Пушкину 7 июня 1880 г. в Москве. Публицист звал "интеллигенцию" стать "действительным высшим выражением русского народного духа и его всемирно-исторического призвания в человечестве", а это было возможно лишь благодаря "служению истине на поприще правды народной" [здесь и далее: курсив автора — Ф.Г.] ⁶. Тогда же была произнесена знаменитая речь Достоевского, вызвавшая бурную полемику с участием Градовского и Аксакова. В центре споров был тот самый вопрос о задачах русского образованного общества. По результатам дискуссии Достоевский незадолго до своей кончины напишет в частном письме А. Ф. Благонравову (19 декабря 1880 г.):

"Возрождается и идет новая интеллигенция, та хочет быть с народом. А первый признак неразрывного общения с народом есть уважение и любовь к тому, что народ всею целостью своей любит и уважает более и выше всего, что есть в мире, — то есть своего Бога и свою веру. Эта новогрядущая интеллигенция русская, кажется, именно теперь начинает подымать голову. Именно, кажется, теперь она потребовалась к общему делу, и она это начинает и сама сознавать" ⁷.

В 1880-е гг. мысли о значении "русской интеллигенции" в умеренных кругах появлялись уже значительно реже, что было связано с изменением правительственной политики и прекращением диалога власти и общества. Зато об "интеллигенции" значительно активнее заговорили в народнической среде. Социалисты оказались в идеологическом тупике: все политические средства за последние полтора-два десятка лет были опробованы и успеха не дали, скорее наоборот. Предстояло сменить сам подход к делу, пересмотреть отношения между радикальным образованным меньшинством и народной массой. Были использованы наработки славянофилов ⁸.

В 1882 г. вышел сборник статей известного народнического писателя и публициста Г. И. Успенского "Власть земли". Он обращал внимание на "народную интеллигенцию", которая издревле вносила в народ "божескую правду". Выходец из духовного сословия, Успенский был атеистом и под подобной "правдой" понимал идею и практику социальной справедливости. При этом публицист проводил прямую параллель между "народной интеллигенцией" и христианскими святыми:

"Ее был тип Божия угодника. Но это не тот угодник, который, угождая Богу, заберется в дебрь или взлезет на столб и стоит на нем тридцать лет. Нет, наш народный угодник хоть и отказывается от мирских забот, но живет только для мира".

Успенский особенно подчеркивал, что "дела такого угодного Богу и народу человека как нельзя лучше подходили к общим условиям земледельческого быта". Однако утилитаризм должен был сочетаться с идейностью:

"В русской народной массе всегда был интеллигентный человек. Он, вооруженный христианскою идеей, шел безбоязненно в массу народа, которая жила звериным обычаем".

В качестве примера "по страстности и вниманию к положению ближнего, по негодованию на условия его темноты и, главное, по пониманию христианства" приводился заботившийся о крестьянах свт. Тихон Задонский ⁹.

Формирование подобной "настоящей интеллигенции" рассматривалось Успенским как актуальная задача ¹⁰. При этом народник вносил очень существенную коррективу в понимание самого этого термина, поскольку "настоящая интеллигенция" определялась не наличием образования, а причастностью к нравственной идее служения:

"Интеллигенция среди всяких положений, званий и состояний исполняет всегда одну и ту же задачу. Она всегда — свет, и только то, что светит, или тот, кто светит, и будет исполнять интеллигентное дело, интеллигентную задачу. В поле — светят сучья хвороста, в избе — лучина, в богатом доме — лампа. Но везде разными способами задача исполняется одна и та же: во тьму вносится свет…" ¹¹.

Иными словами, если о нравственном аспекте говорилось и ранее, то теперь он определялся как единственный. Между тем, возникал вопрос: нравственное подразумевает практику служения народу или идею такого служения? Для Успенского практика оказывалась на первом месте, однако у его последователей вышло наоборот.

Н. К. Михайловский, наиболее влиятельный народнический публицист конца XIX в., отмечал новизну соображений Успенского. Именно "настоящая интеллигенция должна была нести в народ "лучшее, высшее, до чего додумалось и дострадалось человечество — христианскую истину" ¹². "Христианская истина" понималась нарочито секулярно: не как Откровение, а как плод самостоятельного развития человека. Соответственно, такую истину можно было трактовать весьма вольно. В тех же народнических кругах она понималась в русле общих рассуждений о человеческом прогрессе. В. Г. Короленко в беседе с молодым М. Горьким в 1889 г. рассуждал так:

"Человечество начало творить свою историю с того дня, когда появился первый интеллигент; миф о Прометее — это рассказ о человеке, который нашел способ добывать огонь и этим сразу отделил людей от зверей" ¹³.

В 1894 г. Горький написал рассказ "Старуха Изергиль", в котором присутствовал такой интеллигент — Данко, отдававший себя в жертву ради спасения людей от рабства. Он описывался уже в ницшеанских красках: молодой, красивый, решительный и гордый человек, выступивший вождем для своего племени, вырвавший сердце из своей груди и выведший людей из темной лесной чащи. Люди не ответили ему благодарностью, но герою не нужна была награда:

"Кинул взор вперед себя на ширь степи гордый смельчак Данко, — кинул он радостный взор на свободную землю и засмеялся гордо. А потом упал и — умер. Люди же, радостные и полные надежд, не заметили смерти его и не видали, что еще пылает рядом с трупом Данко его смелое сердце. Только один осторожный человек заметил это и, боясь чего-то, наступил на гордое сердце ногой... И вот оно, рассыпавшись в искры, угасло..." ¹⁴.

Данко завоевывал для людей свободу, спасал от рабства. Горький подчеркивал, что речь шла, прежде всего, не о спасении жизни, а о спасении сознания людей от животного страха и готовности подчиниться обстоятельствам. Данко выступал как идеолог, носитель спасительной идеи. Можно предположить, что само имя Данко было образовано от имени одного из 12 сыновей Иакова: "Дан будет судить народ свой, как одно из колен Израиля; Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад" (Быт. 49:16-17). Дан, "молодой лев" (Втор: 33:22), в христианской традиции рассматривался также как прародитель антихриста ¹⁵.

Ответом на народнические представления стал "реферат" В. А. Тернавцева "Церковь и интеллигенция", написанный на рубеже веков и уже в виде доклада "Русская Церковь перед великою задачей" обсуждавшийся на первых двух заседаниях Религиозно-философских собраний в конце 1901 г. Тернавцев, сам ранее испытавший религиозный кризис, но далекий от социалистических взглядов, прямо противопоставлял "интеллигенцию" Церкви:

"Интеллигенция и Церковь, разумеем здесь Церковь не мистическую, а историческую, — суть две противоположные, ведущие и подвизающиеся в учительстве силы. Обе они призваны в конце концов делать одно и то же дело. В настоящее же время обе эти силы находятся между собою в глубоком разладе, но отношение между ними есть не только отношение веры к неверию, истины ко лжи. Эта противоположность русской жизни является, быть может, самою центральною и трудно разрешимою, ибо она находит свои опоры в противоречиях мирового, а не только русского порядка" ¹⁶.

"Интеллигенция" выступала у Тернавцева в качестве идеократического явления: "силы самой способной к гражданскому творчеству во имя принятой в душу идеи". "Интеллигенция" рассматривалась в апокалиптическом и хилиастическом ключе как "нечто единое, целое, связанное единством исканий и разума, во взаимной поддержке и ответственности перед окончательным судом истории". Эта сила "движется идеей нового строя, нового общества, — одухотворенного, где нет разлада между идеалом и действительностью". При этом "интеллигенция" была силой атеистической, в чем и была ее коренная проблема:

"Любовь интеллигенции к ближнему <…> это иная, не Христова любовь. Христова любовь к ближнему всегда дает мир сердцу и освобождение. Интеллигенция, несмотря на огромность жертв, на чувство исполненного долга при своем служении народу, ни мира, ни радости в душе не имела. Напротив, разлад, разочарование, тоску".

Сотериология "интеллигенции" тоже принципиально отличалась от церковной:

"В то время как Церковь ведет к личному спасению и личному блаженству, потустороннему — в Боге, интеллигенция отдала себя делу общественного спасения, посюстороннего — человеческого <…>, отдалась одному только земному идеалу и признает лишь его" ¹⁷.

Иными словами, Тернавцев не спорил с народниками, но приходил к выводу тупиковом характере устремлений "интеллигенции". Но из подобного тупика вытекала и перспектива. Противополагая себя Церкви, "интеллигенция" несомненно подражала ей: "Среди невыразимых затруднений и тесноты эта почти религиозная вера в грядущее "всеобщее счастье" спасала ее неоднократно". Служа идее, "интеллигенция" "создала свой тип безрелигиозного проповедника — агитатора". Отсюда Тернавцев делал свой основной вывод:

"Есть много оснований думать, что в интеллигенции, теперь неверующей, потенциально сокрыт особый тип благочестия и служения. <…> Разочаровавшись в самом духе своего просвещения, интеллигенция может повернуть к Церкви, явив собой тип благочестия в духе общественного служения" ¹⁸.

Для интеллигенции религиозное преображение становилось обретением истинного, изначального смысла:

"Это и будет началом религиозно-общественного возрождения России. Здесь, обновившись в нравственном существе своем, русская интеллигенция найдет новую жизнь, новые цели и, наконец, дело, которого безуспешно искала с самого своего возникновения" ¹⁹.

Возвращение русской интеллигенции в ограду Церкви создавало уже для нее совершенно новую, гораздо более масштабную перспективу:

"Здесь для русской Церкви открывается наконец возможность выхода на "широту земли": из поместной, удушающей тесноты, в которой она находится в настоящее время, — на великий простор мирового служения. Русская интеллигенция, находясь в духовном родстве с движениями Запада, значительную меру своего одушевления черпает там. Высшие оправдания, последние цели и зароки той борьбы, которая развилась на Западе между верою и знанием, между светским и духовным началами жизни, — она переносит в свои отношения к Церкви русской. Великие открытия и победы человеческого духа, сделанные на Западе в полном разрыве со средневековой, исключительно священническою Церковью она выставляет против Церкви русской — в обличение ее и в доказательство своей правоты. Но к этой же Церкви она в то же время приносит и общеевропейские недоумения и разочарования, запросы и скорбь. Это и дает отчуждению русской интеллигенции от русской Церкви значение общее, мировое" ²⁰.

Соответственно, и преодоление такого отчуждения имело бы значение всемирное. Русская церковь, вобрав в себя русскую интеллигенцию, могла бы стать разрешительницей противоречий вселенского порядка. Мысли Тернавцева оказались резонансными, они повлияли на публицистику А. С. Глинки-Волжского (разочаровавшегося социалиста) ²¹, стали отправной точкой для революционных памфлетов Д. С. Мережковского (одного из инициаторов Религиозно-философских собраний), а позднее отозвались и в "веховской" статье С. Н. Булгакова.

В молодости Мережковский имел народнические взгляды, рассматривал себя учеником Успенского и Михайловского. Расхождение с последним произошло только после того, как Мережковский обратился к мистическим исканиям. Символисту также не оказался близок совет, когда-то данный ему Ф. М. Достоевским. Начинающему поэту писатель указал на источник настоящего творчества: "Страдать надо" ²². И народники, и почвенники указывали на необходимость практического делания: помощи ближнему или работы над собой. Мережковский предпочитал ставить задачи, как ему казалось, более масштабные. Они находились на стыке политики, культуры и религии. В результате с началом Первой русской революции 1905–1907 гг. литератор выступил с идеей мировой "революции духа" ²³. "Русской интеллигенции" в этом проекте уделялось центральное место: именно в ее среде должна была родиться "новая церковь" (она же "новая социальность"), задачей которой было преображение всего падшего мира. Если Тернавцев звал "интеллигенцию" в историческую Церковь, то Мережковский настаивал на решительном разрыве с ней.

В статье-манифесте "Грядущий Хам" (1905 г.) Мережковский писал:

"Я не берусь решить, что такое русская интеллигенция, чудо ли она или чудовище, — я только знаю, что это, в самом деле, нечто единственное в современной европейской культуре".

Подобный эстетский и даже откровенно декадентский взгляд не мешал сделать весьма радикального и далеко идущего вывода: "О русской интеллигенции иногда можно сказать то же, что о Белинском: она еще не с Христом, но уже с нею Христос" ²⁴. Подобный вывод определялся тем, что противником революционной "интеллигенции" выступал сам дьявол. Мережковский рисовал его в виде уваровской триады:

"Мироправитель тьмы века сего и есть грядущий на царство мещанин, Грядущий Хам. У этого Хама в России — три лица. Первое, настоящее, — над нами, лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена табели о рангах, отделяющая русский народ от русской интеллигенции и русской церкви. Второе лицо, прошлое, — рядом с нами, лицо православия, воздающего кесарю Божие, той церкви, о которой Достоевский сказал, что она "в параличе". <…> Мертвый позитивизм православной казенщины, служащий позитивизму казенщины самодержавной. Третье лицо, будущее, — под нами, лицо хамства, идущего снизу, — хулиганства, босячества, черной сотни, — самое страшное из всех трех лиц. Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против земли, народа — живой плоти, против церкви — живой души, против интеллигенции — живого духа России" ²⁵.

Народ поднимался на восстание революционным духовенством (самым ярким образом его тогда выступал бывший священник Г. Гапон, еще не объявленный провокатором и воспринимавшийся героем революции ²⁶) и, в первую очередь, "живым духом" — интеллигенцией. Победа революции духа в России в перспективе оборачивалась и победой всемирной. В Европе мещанин победил ²⁷, а в России еще только шел к своей победе — и важно было этого не допустить.

Тем не менее, сама интеллигенция в ее наличном виде еще не могла полноценно выполнить стоявшую задачу. Надо было осознать революцию именно как "революцию духа", создающую "новую церковь":

"Политическая революция в России только первый приступ этих болей рождающих. <…> В революции правда человеческая становится Божеской; в религии правда Божеская становится человеческой; обе эти правды должны соединиться в новую, совершенную, Богочеловеческую истину".

Такая революция должна была стать гораздо более масштабной, чем Реформация XVI в. В конечном счете все, кто оказывался не на высоте подобного понимания, становились для Мережковского идейными противниками. Православные "реформаторы" (и, в первую очередь, давние знакомые революционного мистика Н. А. Бердяев и С. Н. Булгаков ²⁸) обличались как духовные реакционеры:

"У наших реформаторов старая нерелигиозная общественность; если они пойдут до конца в идеях своих, то одно из двух: или отрекутся от всякой общественности во имя отвлеченного аскетизма, монашеского неделания, или признают христианскую реакционную общественность, новое, более совершенное порабощение церкви государству, как это и сделал Лютер, величайший из всех реформаторов. Диалектика идей беспощадна. Религиозные революционеры вышли из православия, из религиозного утверждения старого государственного порядка и пришли к его отрицанию, к революции; реформаторы идут обратным путем: выйдя из революции, идут в православие" ²⁹.

Мережковский выступал провокационно и получил многочисленные ответы. На заседании петербургского Религиозно-философского общества в ноябре 1908 г. с докладом "Россия и интеллигенция" выступил А. А. Блок. Отправной точкой его размышлений были произведения М. Горького, но на тот момент любая критика "интеллигенции" рассматривалась именно в контексте поставленных во время недавно завершившейся революции вопросов. Блок полагал, что пресловутая "любовь к народу" осталась у интеллигенции лишь проявлением нарциссизма:

"Печалуются о народе; ходят в народ, исполняются надеждами и отчаиваются; наконец, погибают, идут на казнь и на голодную смерть за народное дело. Может быть, наконец поняли даже душу народную; но как поняли? Не значит ли понять все и полюбить все — даже враждебное, даже то, что требует отречения от самого дорогого для себя, — не значит ли это ничего не понять и ничего не полюбить?" ³⁰.

Идея служения народу вела в отчаяние:

"Если во мне самом нет ничего, что любил бы я больше, чем свою влюбленность индивидуалиста и свою тоску, которая, как тень, всегда и неотступно следует за такою влюбленностью?".

Блок соглашался с Тернавцевым, но, кроме того, еще и полностью опровергал Успенского, дезавуируя его идею об "истинной" или "народной" интеллигенции:

"В народе нет ничего подобного. Человек, обрекающий себя на одно из перечисленных дел, тем самым выходит из стихии народной, становится интеллигентом по духу. Самой душе народной подобное дело до брезгливости противно. Если интеллигенция все более пропитывается "волею к смерти", то народ искони носит в себе "волю к жизни"".

Как и Тернавцев, Блок напоминал, что истинная любовь рождается из деятельного христианского сострадания, и потому предлагал вспомнить слова Н. В. Гоголя, адресованные "отцу русской интеллигенции" В. Г. Белинскому: "Монастырь наш — Россия! Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертвивши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней" ³¹.

Гоголь и Тернавцев говорили о том же в России дореволюционной или предреволюционной, Блок приходил к этой мысли уже по результатам Первой революции. В ней участвовали и народ, и интеллигенция, однако результат у них, по мысли Блока, оказывался разным: усиление "тоски" в интеллигенции и сохранение "воли к жизни" у народа. Впрочем, не эту ли волю Мережковский увязывал с "грядущим Хамом"? Блок с этим соглашался:

"Гоголь и многие русские писатели любили представлять себе Россию, как воплощение тишины и сна; но этот сон кончается; тишина сменяется отдаленным и возрастающим гулом, непохожим на смешанный городской гул. <...> Тот гул, который возрастает так быстро, что с каждым годом мы слышим его ясней и ясней, и есть "чудный звон" колокольчика тройки. Что, если тройка, вокруг которой "гремит и становится ветром разорванный воздух", — летит прямо на нас? Бросаясь к народу, мы бросаемся прямо под ноги бешеной тройке, на верную гибель" ³².

Признавая себя интеллигентом, Блок вовсе не осуждал народ. Поэт указывал Мережковскому, собрату по цеху, что его пафос был обречен на неудачу. Чем закончится пафос самого Блока — отдельный вопрос.

В декабре 1908 г. состоялся доклад Вяч. И. Иванова "О русской идее", посвященный той же проблеме. Мыслитель говорил о неизбежном крушении секулярной просветительской миссии "интеллигенции", которая заключалась в "служении народу как некоему богу" ³³. Однако, как в свое время и Тернавцев, Иванов видел возможность религиозного пробуждения интеллигенции. Она могла неосознанно искать в народе истинного Бога и "не ведала, что органически-примитивное духовное бытие народа есть Ветхий Завет, чающий раскрытия своей истины в новом религиозном сознании, — не ведала, но чаяла сама, как ветхозаветные язычники чаяли того же Нового Завета" ³⁴. Поэтому истинной встречи интеллигенции и народа произойти не могло:

"Интеллигенция всегда знает, что ей нужно идти к народу, но не всегда знает, что ему принести, или, уступая настойчивости первого голоса, все же идет и несет ему не то, чего он хочет, народ же вместе желает общения с интеллигенцией и не хочет такой интеллигенции, какая к нему приходит, — недоразумение, могущее разрешиться только взаимной встречей в третьем, — Христовом свете, равно закрытом еще от глаз и интеллигенции и народа" ³⁵.

Взаимное сближение интеллигенции и народа могло произойти только на почве их общего изменения:

"О новозаветности тоскуют и интеллигенция, и народ: народ, чающий воскресения, и интеллигенция, жаждущая воссоединения. Но воссоединение дастся только в воскресении; и не у народа следует искать нам Бога, потому что сам народ хочет иной, живой новозаветности, а Бога должно нам искать в наших сердцах" ³⁶.

Иванов настаивал на катарсисе интеллигенции в духе христианского аскетизма, без чего никакое общественное делание не могло быть плодотворным ³⁷.

Мережковский выступил резким критиком доклада Иванова, упрекая его аполитичности. В дискуссии принял участие и П. Б. Струве, направивший свою речь уже против Мережковского ³⁸. Против него, в первую очередь, был направлен и сборник "Вехи" (вышел в апреле 1909 г.). В нем творческие, в особенности политические, способности интеллигенции были поставлены под сомнение.

"Русская революция была интеллигентской. Руководящим духовным двигателем её была наша интеллигенция, с своим мировоззрением, навыками, вкусами, даже социальными замашками. <...> В этом смысле революция есть духовное детище интеллигенции, а, следовательно, ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией",

— писал явно в пику Мережковскому С. Н. Булгаков (статья "Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)") ³⁹.

Не называя прямо Мережковского, Булгаков критиковал его по всем основным пунктам. Религиозность интеллигенции объявлялась мнимой и уходящей:

"Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающиеся даже к христианской. <...> Ввиду того, однако, что благодаря этому лишь затушёвывается вся действительная противоположность христианского и интеллигентского душевного уклада, важно установить, что черты эти имеют наносный, заимствованный, в известном смысле атавистический характер и исчезают по мере ослабления христианских навыков, при более полном проявлении интеллигентского типа, обнаружившегося с наибольшею силою в дни революции и стряхнувшего с себя тогда и последние пережитки христианства" ⁴⁰.

Ставилось под сомнение и подлинное значение антибуржуазности: "Есть здесь и доля наследственного барства, свободного в ряде поколений от забот о хлебе насущном и вообще от будничной, "мещанской" стороны жизни. Есть значительная доза просто некультурности, непривычки к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем, может быть, и не столь большая, доза бессознательно-религиозного отвращения к духовному мещанству, к "царству от мира сего", к успокоенному самодовольству" ⁴¹.

Булгаков отрицал даже коллективистские устремления интеллигенции. Как отмечал и Блок, служение народу выступало формой самолюбования. Булгаков шел дальше, говоря о самообожествлении. Дискретировался обычный для того времени интеллигентский лексикон:

"Интеллигенция стала по отношению к русской истории и современности в позицию героического вызова и героической борьбы, опираясь при этом на свою самооценку. Героизм — вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения. <...> Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться) его мечта — быть спасителем человечества или по крайней мере, русского народа. <...> Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к возможной соборности человеческого существования, по своему укладу представляет собою нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо несёт в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всём своём стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность духовного аристократизма, надменно противопоставляющая себя "обывателям" ⁴².

Иными словами, горьковский Данко обвинялся в том, чего Горький и не собирался в нем отрицать: в гордыни.

В итоге Булгаков разоблачал "духовную педократию" интеллигенции как "величайшее зло нашего общества" ⁴³. Собственно, именно так им обозначалось то внутреннее состояние Мережковского, которое он сам склонен был связывать с мистическим озарением и религиозно-философской мудростью. Далее Булгаков возвращал Мережковскому его же собственные слова о религиозном реформаторстве:

"Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде "исторической" церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена "исторической церкви", всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, ещё более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые её формы, чуть ли не новую религию" ⁴⁴.

При этом именно Булгаков среди авторов сборника более всего настаивал на необходимости дальнейшего существования "интеллигенции". Она имела огромное потенциальное значение для страны:

"Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни: государственной — для осуществления "реформ", экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для работы на пользу русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее клира и иерархии".

Однако требовалось пройти трудный путь работы над собой:

"Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь упорная самодисциплина" ⁴⁵.

Булгаков говорил об "отсутствии правильного учения о личности" и его создание для интеллигенции считал собственным "общественным послушанием". Новое учение могло лечь в основание преображения "интеллигенции":

"Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая народилась, ответила бы насущной исторической и национальной необходимости".

Далее следовала крайне показательная оговорка, важная для понимания личной судьбы самого Сергея Николаевича:

"И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться преследованиям и гонениям, которых интеллигенция столько претерпевает во имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и религиозно-нравственное значение и совершенно особенным образом отозвалось бы в душе народной" ⁴⁶.

Если Мережковский говорил об "интеллигенции" как религиозной силе, созидающей новую церковь, то Булгаков считал нужным создать новую "интеллигенцию" в Церкви исторической, однако и там она должна была выполнить свою авангардную роль. Хотя Булгаков постоянно ссылался на Достоевского, эта мысль была значительно ближе к идее Тернавцева ⁴⁷.

Заключение

Таким образом, еще в 1880-е гг. народники, косвенным образом вступившие в уже шедшую полемику о русской интеллигенции, попытались переосмыслить само это понятие в широком квази-религиозном русле. Собственный идейный кризис преодолевался за счет создания нового представления о "настоящей интеллигенции" как секулярном христианстве. По сути, ставилась задача создания новой церкви, в которой "новая интеллигенция" смогла бы обрести единство с народом. Сугубо земной характер такой церкви неизбежно вел к тому, что Спаситель в ней заменялся спасительной идеей. Теократия превращалась в идеократию — и, конечно, было бы странно, если "интеллигенция" к "идеократии" не тяготела бы. В начале ХХ в., на фоне политического кризиса и Первой русской революции, полемика вышла на новый виток и породила целый спектр представлений об интеллигенции. В. А. Тернавцев увидел в ее церковном обращении духовную перспективу для всего человечества. Д. С. Мережковский сформулировал прямо противоположную идею создания новой церкви. С. Н. Булгаков возвращался к представлению Тернавцева, но видел в "преображенной" интеллигенции потенциального церковного лидера. Во всех этих проектах в той или иной степени сказывался интеллигентский утопизм. Впрочем, если не для всей интеллигенции в целом, то для отдельных ее представителей все эти пути были открыты.