Модернизм в русском православии. Проблема антропологии

Термин "модернизм" по отношению к христианской вере римско-католической и православной Церквей появляется со второй половины XIX в. Раньше отступления от доктрины или догмы назывались ересью. Модернизм содержит также некоторые еретические мотивы, но он не стремится подрывать основные истины христианской веры. В его формировании сыграло роль влияние развитие науки в XIX в., особенно философии и психологии, и их влияние на толкование догматов. Это направление, ссылающееся на новые методы исследования и предполагающее адаптацию христианского учения к философским, историческим и социальным воззрениям, а также обрядов Церкви к требованиям современности. Модернизм отвергает объективность Откровения и мистического опыта и представляет собой особый подход к христианской истине.

Данная статья делает акцент на антропологическую проблему.

В России концепция религиозного модернизма была популяризирована Николаем Бердяевым благодаря двум публикациям: "О новом религиозном сознании" (1905) и "Новое религиозное сознание и общественность" (1907). В то время в России употреблялся термин — "новое религиозное сознание", который получил распространение благодаря деятельности Петербургского религиозно-философского собрания 1901–1903 гг. и Петербургского религиозно-философского общества. 1907–1917).

Русский христианский модернизм развивался на основе деятельности многочисленных объединений, требовавших реформы церкви в соответствии с нормами современной культуры. Предлагались изменения в богослужебном чине и каноническом праве, а также во взаимоотношениях государства и Церкви [Воронцова 2008:6]. Русская интеллигенция разделяла критику Ницше в адрес "исторического" христианства, сочетавшуюся с антиклерикализмом. Постулаты нового религиозного сознания не отсылали к конкретным течениям в теологии, они представляли собой состояние сознания "современного верующего". В конце XIX в. русские интеллектуалы открыли для себя важность православной традиции, но переосмысляли ее в соответствии с современным пониманием того, кто есть человек, отрицая православную монашескую антропологию и прежнее толкование догматов. В то время преобладающей тенденцией была гностическая мистика, пропагандировавшаяся в науке софиологии, вера в "новое христианство" и "новую православную церковь". Особое внимание уделялось творческому отношению человека к вере. Примером может служить "литургия агапе", совершенная Дмитрием Мережковским в его квартире в ночь с 24 на 25 декабря [Православная энциклопедия 2006:517-518].

Новое религиозное сознание в кругах, его пропагандировавших, именовалось "эпохой Святого Духа", "Третьим Заветом", "творческой эсхатологией", "новым творчеством", "переосмыслением ценностей". Русские мыслители и богословы этого направления, в молодости весьма далекие от веры, связанные с социалистическими или даже революционными движениями, разочарованные в возможностях социалистической антропологии, сохранили прежнюю веру в необходимость творческого отношения человека к православной вере.

"Модернизм заключается в том, что происходят изменения в человеческой среде и человеческом сознании, и, в зависимости от этих изменений, меняется и восприятие откровения, преодолевается тяжесть исторических наслоений, подготовляется возможность новых откровений или, вернее, одного откровения — завершительного откровения Духа — писал Бердяев" [Бердяев 1993:283].

В изгнании парижские богословы, выходцы из модернистского движения, разработали новое направление критики русской догматики XIX в. относительно ее зависимости от латинской схоластики, называя ее "западным пленением".

Портал antimodern.ru перечисляет следующие направления православного модернизма: позитивное христианство, негативное христианство, школа Владимира Соловьева, нравственный монизм, религиозный индифферентизм, апофатическое богословие, библейская критика, богословие иконы, литургическое обновление, церковная реформа, ложное миссионерство, социальное христианство, экуменизм.

Владимир Соловьев считается отцом модернизма в русском православии. Он был первым, кто задал направления мысли в религиозном модернизме. Он сместил акцент с понимания религии как поклонения Богу на ее понимание как человеческое творчество. Область человеческой деятельности — культура, насыщенная христианством, — пространство будущего Царства Божия на земле. Об этом он писал в "Чтениях о богочеловечестве" (1881) и "Духовных основах жизни" (1882–1884). Соловьев сочетал эти верования с неканоническими догматическими положениями, провозглашая софиологическое богословие. Более того, он перенес Богочеловечество Сына на все человечество:

"Вообще, человек есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий (…) Если истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свободное согласование боже ственного и человеческого начал, то оно очевидно обусловливается как действующею силою первого, так и содействующею силою второго" ¹.

Соловьев далее утверждал, что его взгляды по этому вопросу:

"(...) бессловесно совпадают с догматическими определениями Вселенских Соборов V–VII веков" ².

Концепция Богочеловечества у Соловьева влияет на концепцию Церкви. Человечество, соединенное со своим божественным началом через Христа, есть Церковь, тело Божественного Логоса:

"(...) в процессе христианства основою, или материей, является натура, или стихия божественная (Слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, то есть человек, воспринявший божество; (...) человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, то есть всечеловечество, или Вселенская церковь, Богочеловек индивидуален, человекобог универсален" ³.

Одним из самых известных и влиятельных русских мыслителей-модернистов был Николай Бердяев. Среди его многоплановых высказываний наиболее важным представляется его взгляд на человека и свободу [Бердяев 1993].

Бердяев полностью отрицает исихастскую антропологию, укорененную в русской традиции, основанную на аскетизме и духовном руководстве опытного подвижника. Человек как свободная личность должен творить себя сам и стремиться к спасению: "Творчество после его религиозно-космического разума одинаково сильно и одинаково ценно для искупления" ⁴. Он должен освободиться от всякого принуждения и создать "новый мир". Творческое начало в человеке делает его способным к теургическому акту эсхатологического характера, приближающему конец мира:

"Сейчас я остро сознаю, что, в сущности, сочувствую всем великим бунтам истории: бунту Лютера, бунту разума просвещения против авторитета, бунту "природы" у Руссо, бунту французской революции, бунту идеализма против власти объекта, бунту Маркса против капитализма, бунту Белинского против мирового духа и мировой гармонии, анархическому бунту Бакунина, бунту Льва Толстого против истории и цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против общества, и само христианство я понимаю как бунт против мира и его закона" [Бердяев 1949:67-68].

Отказавшись от марксизма, Бердяев провозгласил революционные идеи по отношению к Церкви и православной традиции, русской культуре, но превыше всего он поставил человека над греховным миром:

"Монархическое понимание Бога породило атеизм, как справедливое восстание. Атеизм, не вульгарно-злобный, а высокий, страдальческий атеизм был диалектическим моментом в богопознании, он имел положительную миссию, в нем совершалось очищение идеи Бога от ложного социоморфизма, от человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу" [Бердяев 2010:20].

В результате Бердяев приходит к выводу о примате человеческой свободы над бытием:

"Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий — и как порядок идеальный, — и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию" [Бердяев 2010:19].

Сущность человечества, таким образом, заключается в освобождении от законов Бога, управляющих творением, метафизическом анархизме:

"И мы думаем, что анархистическая мечта есть единственная достойная и идеалистическая мечта о свободном общении людей, потому что идеалистический анархизм был бы окончательным торжеством внутреннего над внешним, свободы над насилием, человеческого духа над природной и социальной материей" [Бердяев 1907:48].

Бердяев отвергает категории добра и зла, Божье домостроительство и признает безграничную свободу человека основой его существования.

Вторым мыслителем, оказавшим огромное влияние на формирование модернистской идеологии в русском православии, был Дмитрий Мережковский. Он провозгласил наступление эпохи Святого Духа, поскольку старое христианство исчерпало свой потенциал и его творческие силы угасли:

"Откровение Третьей Ипостаси будет окончательным синтезом тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением Первого Царства Отчего и Второго Сыновнего — в третьем Царстве Духа Святого, Плоти Святой" [Мережковский 1908:27].

Хилиастические убеждения Мережковского заключались в теории о том, что Ветхий Завет — это религия Бога в мире, Новый Завет — Сына — религия Богочеловека, а Третий Завет — религия Бога в человечестве. Отец воплощается в Космосе, Сын в человеке, Дух в космическом существе [Мережковский 1908:197]. Троица определяется Мережковским как историческая сила, имманентная миру, не как три Лица, а как три фазы мировой истории.

Духовенство

Модернизм в среде русского духовенства развивался после Октябрьской революции в эмиграции. На это оказали большое влияние многоконфессиональная теологическая среда, связи с международными организациями, часто масонского происхождения (например, Ymca, возможно, YMCA (young men’s christian association) Press), а также участие в экуменической деятельности Всемирного совета церквей.

Митрополит Антоний Храповицкий (1863–1936) считался последователем нравственного монизма и создателем этого термина. Свои взгляды на этот вопрос он изложил в трудах "Догмат искупления" (1917) и "Опыт христианского православного катехизиса" (1924). Эта точка зрения защищала веру в естественное спасение, которое, по словам критиков, отрицало искупительное спасение через смерть Христа на Кресте (см. 1 Кор.) ⁵:

"(…) искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение ⁶. Усвоение верующим искупления — это то же, что и возрождение, вопреки богословской схоластике, которая разделяет одно от другого" ⁷.

Критики видят во взглядах митрополита влияние Николая Страхова и Федора Достоевского. Митрополит Вениамин (Федченков) обвиняет катехизис митрополита Антония в неправославности ⁸. В "Традиции христианского православного катехизиса" митрополит выражает точку зрения, что Бог наделил человека греховной природой, и Христос является тем привлекательным примером, который призывает к освобождению от нее. Митрополит Антоний был одним из тех эмигрантских богословов, которые критиковали русское схоластическое богословие и пытались найти его противоположности в Православии, а также в греческом оригинале Нового Завета.

Трактат "Догмат искупления" пропитан такого рода полемикой. В ней митрополит представляет историческую эволюцию теологии искупления, часто зависящую от культурных условий ⁹.

Отца Сергея Булгакова (1871–1944) можно отнести к типичному русскому интеллигенту поколения Октябрьской революции. Он происходил из семьи священнослужителей. В юности он увлекался Марксом, затем Кантом и Соловьевым. Он был специалистом по политической экономии, беспартийным депутатом Государственной думы 2-го созыва. Он пережил эволюцию своего мировоззрения, типичную для интеллигенции его поколения, от марксизма через идеализм к православию. В 1918 г. он был рукоположен в сан священника. Принимал участие в работе поместного Собора 1917–1918 гг. Он не принял большевистскую революцию. В 1922 г. он был отправлен в ссылку. С 1925 г. жил в Париже, где основал Православный богословский институт, инспектором которого был. Принимал участие в экуменическом движении. Причиной отхода Булгакова от социализма стало осознание того, что он ограничился социальной технологией. То, чего ему не хватало в политической экономии, мыслитель находил в православии, в соединении мира со Христом — он называл это русским социализмом ¹⁰.

Булгаков был одним из исповедников софиологии Соловьева, что выразил в многочисленных исследованиях и лекциях в Институте св. Сергия в Париже. Высказанные им взгляды были резко осуждены Московской Патриархией в 1935 г.:

"I. Учение проф. прот. С. Н. Булгакова своеобразным и произвольным (софианским) истолкованием часто искажающее догматы Православной веры, в некоторых своих пунктах и прямо повторяющее лжеучения, уже соборно осужденные Церковью, в возможных же из него выводах могущее быть даже и опасным для духовной жизни, признать учением чуждым Святой Православной Христовой Церкви и предостеречь от увлечения им всех Ее верных служителей и чад.

II. Православных Преосвященных Архипастырей, клириков и мирян, имевших неосторожность увлечься учением Булгакова и следовавших ему в своих поучениях, в письменных или печатных трудах, призвать к исправлению допущенных ошибок и к неуклонной верности "здравому учению" [Осуждение1935].

Отец Александр Шмеман (1921–1983) принадлежал к молодому поколению эмигрантов, получивших школьное образование во Франции. Окончил Богословский институт Св. Сергия в 1945 г. Он был лидером Русского Студенческого Христианского Движения, которое обвинялось в сотрудничестве с масонством ¹¹. В 1952 г. основал братство Синдесмос (Всемиирное братство православной молодежи) — экуменическое молодежное объединение. Он был соавтором сборника статей "Православие в жизни" (1953) и автором модернистского направления — известного как "литургическое богословие". В вышеупомянутом сборнике он опубликовал статью под названием "О церкви", в которой задается вопросом, что такое Церковь в свете Евангелия:

"Почему в Евангелии так мало сказано о Церкви? И на чем основана наша вера в ее святость, непогрешимость, необходимость? Ведь все в ней — ее сложные догматы, иерархические различия, обряды, обычаи, все создано людьми, возникло в истории. В Евангелии мы находим образ Христа и Его учение — такое простое, чистое, без примеси человеческих умствований и усложнений. И неужели, чтобы быть христианином, недостаточно верить в Христа и стремиться исполнять Его заповеди, а нужно еще соблюдать непонятные древние обряды, постигать трудные богословские формулы, вовлекаться в церковные споры и деления, принимать всю ту человеческую накипь, которая за две тысячи лет облепила собой небесную чистоту Евангелия" ¹².

Поэтому Церковь не является институтом и традицией:

"Она была дана, чтобы быть Телом Христовым и средоточием жизни. "Господство Божие внутри нас, Христос внутри нас" ¹³.

Важнейшим модернистским высказыванием Александра Шмемана стала его докторская работа "Введение в литургическое богословие" (1959). В нем он дал негативную характеристику современному православному богослужению и отношению к неверующим:

"В грохоте и шуме технологических революций (…) старые и привычные символы перестали доходить до человеческого ума, сознания, совести. Или, вернее, они стали только символами, лишились способности быть носителями силы. (...) В том особом, единственном, ни на что не похожем, живущем своей собственной, от всего обособленной и ни от чего не зависящей жизнью, мире, который называется богослужением, реальность — всякая реальность, попросту исчезает" [Шмеман 1961;11].

Он считал, что все историческое развитие литургии, в том числе и в Римской церкви, несовместимо с христианством, с его исключительной, символической формой, с его отсутствием диалога с современным человеком и миром, с его связью с повседневной жизнью. Он считал, что нынешняя обязательная литургия в православной Церкви носит культурный характер. Это многослойное творение, которое развивалось на протяжении веков и формировалось на разных этапах культурного развития, начиная с византийских времен. Это далеко от сознания современного человека и воспринимается им исключительно как символический ритуал. Александр Шмеман раскритиковал "старомодную безвкусицу":

"Чудо было в храме — закрытое, огражденное, таинственное: преложение даров, превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, вечное, самотождественное, неизъяснимое чудо, скрытое от всех взоров в глубине алтаря, закрытое крыльями серафимов, мистическая реальность — к профанному миру, в нашем сознании, отношения не имеющая и иметь не могущая. (...) (Литургия) есть источник всякого христианского делания в мире сем, возможности "поступать как Он". (…) Не удивительно поэтому, что творцы наших "школьных" догматик 19-го века (…) "Литургическую ситуацию" современного Православия, определяют как глубокий литургический кризис. (…) Между замыслом богослужения и его восприятием образовалось несоответствие" [Шмеман 1961:13; 16].

Призывая к модернизации литургии и в то же время определяя ее на основе Евангелия и христологии, Шмеман весьма критически относится к состоянию литургического сознания верующих:

"Между тем, этого несоответствия церковное общество просто не замечает. С. 37 (...). Вопрос о пересмотре устава или необъятного литургического материала, содержащегося в "Минеях" и "Октоихах", при этом подходе провозглашается ересью и модернизмом" [Шмеман 1961:37; 45].

Как и большинство эмигрантов-модернистов, отец Шмеман считал, что православная литургия попала в плен западного богословия. Иеромонах Дамаскин (Христенсен), ученик отца Серафима Роуза и автор многочисленных исследований по американскому православию, характеризует взгляд отца Серафима на богословие отца Шмемана следующим образом:

"Шмеман полагал, что Православие только выиграет, если отринет "старомодное" мышление. Он и иже с ним хотели, чтобы Православие признали авторитеты современного богословия и экуменического движения, чтобы Православие участвовало в диалоге с западным христианством и смело, по-новому подходило к обсуждаемым "проблемам". Конечно, чтобы достичь этого, требовалось идти в ногу с современной богословской модой, жонглировать примелькавшимися словечками вроде "кризис", "освящение мiра". Одним из "прогрессивных" направлений христианской мысли считалось принижение так называемой "личной добродетели" ¹⁴.

Митрополит Антоний (Блум) также выступал в модернистском духе. Хотя он и не принадлежал к поколению модернистов или русской эмиграции, его можно отнести к этому направлению. Как и отец Александр Шмеман, он отрицает ценность православной традиции и постулирует основание веры на самом Христе:

"Может быть, я пессимистически отношусь к нашему положению, но ведь мы не христиане. Мы исповедуем Христову веру, но мы из всего сделали символы… Мы заменили крест — иконой креста, распятие — образом, рассказ об ужасе того, что происходило, — поэтически-музыкальной разработкой, и это, конечно, доводится до человека, но вместе с тем человеку так легко наслаждаться этим ужасом, даже пережить его глубоко, быть потрясенным и — успокоиться, тогда как видение живого человека, которого убивают, совершенно иное" [митр. Антоний (Блум) 1994:76 I].

В то же время на вопрос в одном из интервью, возможно ли христианство без Христа, митрополит отвечает:

"Я бы сказал — да; возьмите слова апостола Павла о том, что язычники руководствуются законом Божиим, написанным в их сердцах, что иудеи руководствуются законом Божиим, данным Моисеем, христиане — законом Христовым (Рим. 2, 14 и след.)" [митр. Антоний (Блум) 1994:166 II].

В случае с митрополитом Антонием проблема заключалась в том, что, хотя другие представленные здесь священнослужители не принадлежали к московской юрисдикции, Антоний был митрополитом Московского Патриархата. В этой связи на его отношение к литургии обратил внимание викарный епископ Иларион (Алфеев), находящийся в Лондоне с 2001 г.:

"У Сурожской епархии действительно много отличий от Русской Православной Церкви: у нее свой "Устав", во многих пунктах расходящийся с Уставом Русской Церкви, свой литургический "стиль", сильно отличающийся от общепринятого, свои порядки и традиции, своя "духовность". В епархии широко распространено унаследованное от времен холодной войны подозрительное отношение к "официальной" Церкви, недоверие к ее священноначалию" ¹⁵.

Заключение

Из вышеприведенного анализа следует, что модернистская православная антропология не является систематической наукой о человеке, как учила Церковь на основе исихастского богословия. По этой причине ее нельзя назвать ересью. Это стиль мышления, который является многосторонним и методологически неоднородным. Он сочетает в себе постулаты модернистской антропологии со следующими вопросами: православная церковная традиция, особенно литургия; союз Церкви и Христа; свобода; связь между спасением и жизнью; интеллектуальное отношение к проблеме эсхатологии; мистицизм и монашеская жизнь.

В религиозно-философской мысли на антропологические воззрения оказали влияние следующие течения: историзм, субъективизм, имманентизм, что не способствовало построению целостной антропологии. На нее оказали большое влияние герменевтика Фридриха Шлейермахера, интуитивизм Анри Бергсона, экзистенциализм Сёрена Кьеркегора, психология и интерес к индивидуальному измерению религиозного опыта. Историзм во многом был наследием большого увлечения Гегелем среди русской интеллигенции, что проявилось в исторической концепции догматов и их произвольной интерпретации.

В заключение стоит привести слова Бронислава Кузмицкаса, исследователя католического модернизма:

"Модернисты интерпретируют веру, применяя такие понятия как "ценность", "долг", "личностное отношение", "экзистенциальный опыт", "доверие к бытию", и тем самым сакральное содержание веры реинтерпретируют в категориях секуляризированной культуры. (…) Классический модернизм, также спиритуализм и персонализм характеризуются отходом от присущего неосхоластике субстанциализма и трансцендентизма, стремлением создать имманентские, экзистенциалистские способы интерпретации веры и ее объекта, найти основу религиозной веры в "первоначальной субъективности" человека" ¹⁶.