"Грамматика (не)согласия": концептуализация религиозной веры в работах Дж. Г. Ньюмена и С. Л. Франка

Русский философ Семен Людвигович Франк (1877–1950) был внимательным читателем ключевых работ Джона Генри Ньюмена (1801–1890), английского богослова, оказавшего влияние на развитие христианского модернизма. Размышления Ньюмена резонировали с общим настроением и жизненной ситуацией Франка в конце 1930-х гг. и в годы Второй мировой войны, когда Франк жил — а по сути, скрывался от нацистских властей — в небольшом городе Ла Фавьер на юге Франции. "В атмосфере уныния и отчаяния, читая кардинала Ньюмена, Франк задумал книгу о свете и тьме" ¹, — писал об этом периоде жизни философа его биограф. Речь идет о книге Франка "Свет во тьме" (1945), сочинении по этике и социальной философии. А читал он книгу Ньюмена "Apologia Pro Vita Sua", присланную другом Франка, швейцарским психиатром Людвигом Бинсвангером. В письме ему Франк упомянул замысел своей будущей книги: "Во что можем и должны мы верить при переживаемом нами крахе европейской культуры?" ². И хотя в самой книге "Свет во тьме" имя Ньюмена не звучит, эти мотивы отзовутся позже в работе "Реальность и человек" (1949), где Франк признается:

"Трагическое жизнеощущение человека составляет тему "мировой скорби" в начале XIX века… Никто, кажется, не выразил его с такой убедительностью, как величайший, быть может, представитель традиционной католической веры в XIX веке, кардинал Ньюман; и то, что у него… это трагическое жизнепонимание сочетается с глубокой, неколебимо-прочной верой в истинность традиционного христианского учения, придает ему особую значительность" ³.

Ньюмен оказался заочным собеседником для Франка в другой его важнейшей книге военных лет "С нами Бог" (1941). В черновиках к этой книге Франк выписал англоязычную цитату из работы Ньюмена "Речи к смешанным конгрегациям" ("Discourses to Mixed Congregations", 1849): "Those rare saints of God who rise up from time to time in the Catholic Church like angels in disguise" ⁴. Ньюмен в этой речи говорил о том, что в сознании католиков, в отличие от представителей "нации протестантов", есть идея святых — личностей особого порядка, непохожих на других. Имея память о святых, католики, "хоть на практике и не всегда поступают правильно, во всяком случае знают, в чем правда; они знают, что думать и как судить. У них есть образцы поведения, сформированные обликом и опытом святых" ⁵. Эхом к этим словам Ньюмена звучит мысль Франка в книге "С нами Бог": "Веровать в подлинном, точном смысле этого слова значит жить в согласии со своей верой, руководиться ею, осуществлять ее в жизни. Или если, по человеческой слабости, мы фактически не удерживаемся от нарушения веры, от схождения с указуемого ею пути, то веровать значит по меньшей мере не терять сознания истинного пути жизни" ⁶. Если Ньюмен ставил акцент на святом как человеке редких, исключительных качеств, который может служить ориентиром и камертоном, то Франк в то же время стремился подчеркнуть, что исполнение "христианской правды" может и должно быть уделом обычных, "простых" людей: "Христианская правда есть единство отрешенности или сверхмирности и любви… Эта сила представлена в мире свободным излучением любви, которая сияет ослепительным неземным светом в немногих избранных святых — этих, как говорил кардинал Ньюман, "переодетых ангелах Божиих", — но отдельными благотворными каплями втекает в мир и из необозримого множества простых, средних человеческих душ, поскольку в них горит или хотя бы только мерцает свет божественной любви" ⁷.

Однако значимые различия между своей позицией и позицией Ньюмена, представленной в книге "Эссе в помощь грамматике согласия" ("An Essay in Aid of a Grammar of Assent", 1870), Франк фиксировал, когда говорил о способах понимания "веры". В работе "С нами Бог" Франк предлагает три таких способа. Первый — вера как "напряжение воли, которое необходимо, чтобы утверждаться, упорствовать в признании того, что само по себе, то есть для разумного познания, остается сомнительным" ⁸, или вера как "убеждения и мнения, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить" ⁹: такова обыденная вера, скажем, в то, что ночь сменится утром, или в то, что человек, который не обманывал раньше, не обманет и впредь, и в этом смысле на такого рода "вере" — "на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убедительностью" — "строится вся наша жизнь" ¹⁰. Однако на самом деле такое понимание веры, по Франку, не отвечает содержанию самого понятия "вера", ведь при таком подходе речь идет, по сути, о вере как принятии "наиболее правдоподобной гипотезы", указывающей на наиболее вероятный исход, а оценка и "расчет вероятностей" — "дело ума, мысли" и, следовательно, имеет отношение к некой форме знания, а не собственно к вере ¹¹. Поэтому концептуализировать религиозную веру в указанном выше ключе, по Франку, невозможно. Второй способ понимания веры, который, в отличие от первого, можно отнести к вере религиозной, — "вера-послушание, вера-доверие, основанная на подчинении авторитету" ¹² священного писания, священного предания, церковной традиции, основателя религии и т.д. Однако, как замечает Франк, "чтобы повиноваться Богу, надо прежде всего знать, иметь уверенность, что Он существует. А чтобы подчиняться авторитету — инстанции, которая есть проводник и выразитель Бога и Его воли, — надо, сверх того, еще знать, что он действительно есть такой проводник и выразитель. То и другое знание уже не может быть верой, основанной на слепом послушании авторитету, иначе мы впали бы в порочный круг, а должна быть непосредственным усмотрением, восходить, как всякое знание, к некоей непосредственной достоверности или очевидности" ¹³. Так Франк задает третий, фундаментальный способ понимания веры — религиозной веры par excellence: "вера-достоверность", "вера-знание" ¹⁴, которые опираются на личный, внутренний религиозный опыт. Религиозный опыт Франк осмысляет феноменологически: "Достоверность во всех областях мысли и знания может означать только одно: реальное присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании. Такое реальное присутствие самого предмета есть то, что в отличие от суждения как мысли о трансцендентной реальности называется опытом. Мысль, суждение требует проверки, поскольку могут быть истиной или заблуждением. Но опыт удостоверяет сам себя; ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной" ¹⁵.

Таким образом, вера в реальность бытия Бога есть, по Франку, особого типа знание, обладающее характером самоочевидной достоверности, и потому нет оснований понимать веру как результат волевого усилия согласиться с недостаточно доказанным. Однако понимание религиозной веры, близкое именно к этому последнему, Франк фиксирует у Ньюмена: такова, по мнению русского философа, "основная мысль" ¹⁶ книги "Эссе в помощь грамматике согласия". В подготовительной рукописи к книге "С нами Бог" этот акцент ставится Франком еще прямее: "Вера не есть суждение, утверждение, мысль — вера есть опытное восприятие, т.е. живое присутствие для нашего духа объекта веры. Это понимание веры в известном смысле прямо противоположно обычному, согласно которому "вера" есть готовность, согласие признавать неправдоподобное, невероятное, недостоверное, неочевидное и противоречащее всякой очевидности ("чудесное"!), в силу чего вера предполагает особое напряжение воли… (сходно, хотя несколько иначе, именно как признание возможного, вероятного, но не удостоверенного — у кардинала Ньюмена, Grammar of Assent)" ¹⁷.

Красноречива оговорка Франка "хотя несколько иначе". Конечно же, вера у Ньюмена не предстает просто согласием с неправдоподобным или недостаточно доказанным. "Грамматика согласия" — глубоко дифференцированное описание религиозного мировоззрения. В основе построений Ньюмена лежит указание на различие между "умозаключением" ("inference") и "согласием" ("assent") как актами сознания ¹⁸. Первое — умозаключение — всегда "условно", в том смысле что зависит от принятия конкретных предпосылок, второе же — согласие — безусловно ¹⁹. Два акта сознания не отрицают взаимно друг друга: то или иное умозаключение может предшествовать согласию c тем или иным утверждением, в том числе вероучительным, и далее сопутствовать ему, но эти два акта все же сущностно отличны и несводимы друг на друга ²⁰. Углубляя дифференциацию, Ньюмен различает "понятийное согласие" ("notional assent"), которое относится к абстрактным положениям, в том числе богословским, и "реальное согласие" ("real assent"), которое относится к конкретным вещам ²¹. Далее водораздел проводится между "умозаключением" и "понятийным согласием", с одной стороны, и "реальным согласием", с другой. Это последнее, по Ньюмену, и есть "вера" ("belief") ²².

"Догма есть утверждение, — пишет Ньюмен, — в нем может раскрываться понятие или вещь; верить в это утверждение — значит, сознательно соглашаться с тем, что в нем раскрывается. Религиозный акт — это реальное согласие, богословский акт — это понятийное согласие. Религиозное воображение опознает, принимает и усваивает это содержание как реальность, богословский интеллект опознает его как истину" ²³.

При этом согласия разделяются Ньюменом на "простые" ("simple assent"), которые человек дает безотчетно (как, например, каждый подсознательно согласен с тем, что он существует ²⁴), и "комплексные" ("complex assent"), которые человек дает "сознательно и намеренно" ²⁵. Простое согласие нередко носит характер практических жизненных выборов: оно выражается в поступках, привычках, предпочтениях и т.д. ²⁶. Комплексное же согласие несет в себе уверенность, несомненность ("certitude") ²⁷. Оно, однако, может оказаться и "чисто интеллектуальным", теоретическим, не побуждающим к действию, не связанным с практикой жизни, и "взятое само по себе, может иметь не больше силы, чем просто логическое умозаключение" ²⁸. Простое и комплексное согласия вместе формируют "акт целостной уверенности" ("the complex act of certitude"): в такой уверенности "упорство в вере сочетается с чувством покоя и постоянства" ²⁹. Такая уверенность — "высшее качество религиозной веры" ³⁰. Как кажется, сокровенный замысел книги Ньюмена можно угадать в одном афористичном пассаже:

"Сила убеждения — не в логических выводах. Сердца касается не логика, а воображение, впечатления, факты. На нас влияют люди, нас согревают живые голоса, нас покоряет чужой взгляд, нас воспламеняет пример чьих-то поступков. Множество людей готовы жить и умереть во имя своей веры, но никто не пойдет на мученичество во имя вывода из силлогизма" ³¹.

Нетрудно увидеть, что построения Франка и Ньюмена обнаруживают избирательное сходство. Магистральная тема в творчестве Франка — диалектика отвлеченного мышления и "живого знания" ³². Она явлена, в частности, и в вышеприведенном пассаже из "С нами Бог", где подчеркивается отличие "мысли" или "суждения" от "опыта". Схожая диалектика отвлеченного умозаключения и "личностного знания" ³³ является структурообразующей и в "Грамматике согласия" Ньюмена. Франк, как мы указали, писал, что "мысль, суждение могут быть истиной или заблуждением", но "опыту достаточно просто быть, чтобы быть истиной" ³⁴. Ньюмен в свою очередь писал: "Доказательство может быть более убедительным или менее убедительным; согласие же либо есть, либо нет" ³⁵. Ньюмен указывал, что "уверенность" нередко смешивают с "безошибочностью" ("infallibility"), что неверно, поскольку ошибочность или безошибочность зависят от системы отсчета, то есть условны, согласие же как уверенность — безусловно ³⁶. Это вполне встает в параллель с идеей Франка, что веру не следует понимать как принятие "наиболее правдоподобной гипотезы", так как расчет вероятностей — дело ума, а не веры. Наконец, обнаруживается даже избирательное терминологическое сближение. Франк настаивал, что вера в глубинном смысле есть "вера-знание" и "вера-достоверность", Ньюмен же отмечал: "The assent may be called a perception, the conviction a certitude, the proposition or truth a certainty, or thing known, or a matter of knowledge, and to assent to it is to know" ³⁷. Приводим эту цитату на языке оригинала, потому что сама английская лексика обращает на себя внимание. Помимо очевидного акцента на категории "знания", примечательно еще и то, что "certainty" — это то слово, которым в английском переводе "С нами Бог", выполненном с ведома Франка в 1946 г. Наталией Даддингтон, передано ключевое понятие "веры-достоверности" — "faith as certainty" ³⁸.

Не представляется возможным думать, будто Франк мог бы не заметить типологического сходства своей проблематики с ньюменовской. И все же концептуализация веры у английского богослова оценивается Франком полемически. В таком случае уместен вопрос: чего, если угодно, "не хватило" Франку в построениях Ньюмена? В чем усматривается коренное различие позиции Франка и Ньюмена?

Возможным ответом будет то, что мы имеем дело со встречей двух традиций: восточно- и западно-христианской. Или: платонической и аристотелевской, если согласиться с идеей, что платонизм — "родная стихия русской философии" вообще, и с "распространенной культурологической схемой, согласно которой Восток платонизирует, а Запад с его схоластикой аристотелизирует" ³⁹.

Франк — эксплицитно христианский платоник. В предисловии к французскому переводу "Предмета знания" в 1935 г. он написал, что "черпает истины" у Платона, Плотина, блаженного Августина и Николая Кузанского ⁴⁰. В предисловии к "Непостижимому" в 1938 г. к этому списку добавились среди прочих Дионисий Ареопагит и Владимир Соловьев ⁴¹. Эта ориентация не ускользала от читателей и других работ русского философа. Известный британский богослов и византинист Джордж Эвери (George Every, 1909–2003), прочитав рецензию на книгу "С нами Бог", написал Франку в письме: "Ваша книга, при всей своей непосредственности, представляется мне достаточно сильно укорененной в традиции восточного богословия, которое оказало на нас самое сильное и плодотворное влияние под конец прошлого века и продолжает оказывать снова" ⁴². Ньюмен же в "Грамматике согласия" называл своим учителем Аристотеля ⁴³ и в целом делал множество отсылок к Стагириту ⁴⁴.

На этом фоне становится более объяснимой разница подходов двух мыслителей. "Религиозный опыт" у Франка и "согласие" у Ньюмена сближаются в том отношении, что оба противопоставлены отвлеченному умозаключению, однако концептуализируют два мыслителя свои ключевые понятия разными путями. Религиозный опыт у Франк имеет характер "сверхрациональный" ⁴⁵ и "сверхчувственный" ⁴⁶ и в этом смысле существенно окрашен в тона "мистического знания" ⁴⁷. "Согласие" же у Ньюмена есть акт неотвлеченного, конкретно-жизненного "личностного знания", и те религиозные истины, на которые дается согласие, воспринимаются "религиозным воображением", и эта категория — "воображение" — играет не последнюю роль в ньюменовских построениях ⁴⁸, и если это опыт, то — чувственно-рациональный. Того измерения религиозного опыта, которое требовало бы для своего описания приставки "сверх-", мы в "Грамматике согласия" не встречаем. Как кажется, это тот принципиальный момент, в котором — на фоне заметной типологической близости — позиция Франка расходится с позицией Ньюмена, и это то, что заставило Франка оценить концепцию Ньюмена как неродственную своей.

Возвращаясь к рецепции Франком идей Ньюмена в целом, следует отметить, что русский философ, хотя и говорил о "ереси модернизма", нигде не связывал критику христианского модернизма с именем английского богослова. Скорее, мы можем обнаружить у раннего Франка в 1909 г. возражения "главному" российскому модернисту Д. С. Мережковскому, который, по Франку, опрометчиво возвещает новое религиозное сознание "в старых догматических формах" ⁴⁹. "Свое учение Мережковский считает "религией св. Троицы" и основывает на Апокалипсисе, — писал Франк. — Но... попытка создать новую религию, удержав всю догматическую часть старой, неминуемо осуждена на неудачу" ⁵⁰. В тот период своего творчества Франк — философ-адогматист, и в этой связи неудивительны и следующие его слова по тому же поводу: "Между традиционной верой… и разумно творимой новой верой, которую устанавливает для себя мыслящая личность, неспособная удовлетвориться традицией, нет и не может быть середины" ⁵¹. Однако к 1940-м гг. — ко времени, к которому относятся книги "Свет во тьме" и "С нами Бог", — адогматизм заметно смягчается, и "традиционная вера" с ее догматическим содержанием занимает свое место в религиозном мировоззрении Франка. В экскурсе "Религиозный опыт и традиционная вера" — фрагменте, который не вошел в окончательную редакцию "Света во тьме", — Франк писал (и именно здесь возникает упоминание "ереси модернизма"):

"Истинный религиозный смысл и религиозная ценность всякого догматического содержания веры заключается в его значении для нас, как руководящего начала нашей жизни. Как не всякий, говорящий "Господи, Господи!", войдет в царствие небесное, а только исполняющий волю Отца Небесного, так и вообще наша религиозная ответственность за обладание правой верой заключается в нашей обязанности иметь такую веру, которая помогала бы нам правильно жить. Все остальное догматическое содержание веры есть дело отвлеченной богословской мысли, само по себе не имеющее никакой религиозной ценности. Это признание жизненного, прагматического мерила догматической веры совсем не означает согласия с ересью "модернизма", для которого догматы вообще были лишены онтологического смысла, а означали лишь "вспомогательные фикции" нравственных заповедей. Такой разлагающий субъективизм должен быть решительно отвергнут. Признавать условием религиозной ценности догмата его практическую действенность в нашей жизни совсем не означает отрицать его объективный онтологический смысл. Напротив: мы руководимся в жизни именно тем, во что мы веруем, как в объективную истину; если при заболевании мы руководимся указаниями врача, то именно потому, что верим в объективную истинность его диагноза и его терапевтических знаний. То же самое соотношение имеет силу и в религиозной области" ⁵².

Примечательно, что имя Ньюмена возникает в работах Франка именно 1940-х гг. ("С нами Бог", "Реальность и человек" и косвенно в связи с замыслом "Света во тьме"). Это период, когда религиозная проблематика наиболее отчетливо приобретала экзистенциальное звучание в творчестве русского философа. В письмах тех лет он неоднократно говорил "о своем стремлении "пересмотреть" — в смысле, как бы провести ревизию, перепроверку, — все свое религиозно-философское мировоззрение, а вместе с этим — все сделанное до сих пор, сделать переоценку своих философских идей с точки зрения их адекватности или неадекватности конкретному религиозному опыту" ⁵³. С этим связан и тот апологетический замысел философского обоснования религиозной веры, который явно присутствует в книге "С нами Бог". В письме 1945 г. — незадолго до выхода английского издания этой книги — Франк писал в письме М. Лот-Бородиной:

"Задача моя, конечно, не в том, чтобы опорочить и развенчать традиционное содержание веры (в нынешнем хаосе и безумии было бы преступно подрывать эту единственную сдерживающую силу), а, напротив, в том, чтобы найти незыблемый фундамент для того хотя бы немного в нем, что может и должно быть показано, как истина, всем людям — в том числе и т. наз. неверующим" ⁵⁴.

На этом фоне неслучайно, что Франк находит в Ньюмене заочного собеседника. Современники английского богослова видели в нем также "авторитетного христианского апологета" ⁵⁵. И неслучайно одно из центральных его произведений, повествующее о пути в вере и переходе в католичество, носит название "Apologia pro Vita Sua". Но и "Эссе в помощь грамматике согласия" Ньюмена — блистательный образец христианской апологетики. То же можно сказать и про "С нами Бог" Франка.

Заключение

Противопоставляя отвлеченному мышлению жизненный акт "согласия" или живой "религиозный опыт" и предлагая их глубоко продуманную концептуализацию, оба мыслителя стремились показать, что область веры превосходит область научной рациональности и что тем самым требование научно-рациональной доказанности неприменимо к предмету религиозной веры — к реальности божественного.

Различие между подходами двух мыслителей лишь более рельефно высвечивает, сколь разными путями можно идти к реализации единой апологетической сверхзадачи, равно актуальной и в девятнадцатом веке, и в двадцатом.