Женская проповедь в английском католическом сообществе XVI — XVII вв.

Раннее Новое время унаследовало от предшествовавших столетий представление, согласно которому женщин надлежало учить положениям христианского учения и наставлять в благочестии, а женщинам, в свою очередь, следовало быть прилежными и смиренными ученицами. Одновременно с этим с первых столетий христианской истории существовал и образ женщины-наставницы, не только принявшей новое учение, но и распространявшей его (например, свв. Ирина, Нина, Мариамна, Фекла и др.). И позднее христианская история Европы знала немало наставниц — прежде всего, основательниц новых орденов и лидеров монашеских движений. Таким образом, противоречивое отношение к женскому служению присутствовало в христианских общинах изначально.

К началу XVI в. вряд ли кто-либо взялся бы отрицать, что женщины могут наставлять в делах веры, однако представление о том, что в идеальной иерархии христианского общества женщина должна быть подчинена мужчине, существенно ограничивало потенциальную аудиторию для наставлений, замыкая ее домом, местом проживания семьи, или монашеской общиной, т.е. монастырем¹.

Религиозные конфликты эпохи Реформации разрушали подобные ограничения: в этот период многие конфессиональные сообщества, включая английских католиков после 1559 г., оказались в положении гонимых. Проповедь и религиозные наставления в обычной ситуации оказались бы уделом мужчин-клириков, но последних преследовали за такие действия. Женщины же, которых и закон, и общественные стереотипы представляли как не вполне полноценных интеллектуально и эмоционально, стали именно теми наставниками и проповедниками, от усилий которых зависело сохранение всей конфессиональной общины. Кроме того, религиозные культуры эпохи Реформации — и католические, и протестантские — предполагали не только воспроизведение собственной общины, но и ее расширение через обращение других людей в их (т.е. “истинную”) веру. И хотя обычно миссионер представлялся в мужском образе, женщины-миссионеры были отнюдь не редкостью в раннее Новое время, однако описание их деятельности вызывало немалые сложности как для них самих, так и для их современников.

Хотя в последние два десятилетия появилось много работ, посвященных английским монахиням раннего Нового времени, в том числе английским католичкам, женским биографиям и сочинениям, женской проповеди уделено гораздо меньше внимания, а репрезентации подобной деятельности практически никогда не изучались специально². В статье будет рассмотрена проповедническая и наставническая деятельность женщинкатоличек в Англии и в рамках английских общин за пределами страны в XVI — XVII вв., причем основное внимание будет уделено проповеди обращения в католичество. Будет рассмотрена аудитория женской проповеди, проанализированы тексты, в которых отражены или хотя бы упомянуты женские проповеди и обращения, а также — способы описания женской проповеди и их различия в сочинениях, составленных мужчинами и женщинами.

В иерархичном обществе Европы до Нового времени наставления подразумевали иерархию власти и должны были направляться от вышестоящего к нижестоящим: от мужчин к женщинам, а от женщин — к детям и слугам. Однако такое замкнутое сообщество “дома” женщины существовало только в теории, так как граница между публичным и приватным оставалась неопределенной и легко проницаемой. Кроме того, в условиях гонений граница особенно легко нарушалась: многие публичные аспекты жизни общины, например, богослужения, переместились в домашнее пространство, а женские наставления, наоборот, выплеснулись за его пределы³.

Обычным и общепризнанным видом религиозных наставлений, доступным для женщин, было начальное религиозное образование: элементарные наставления в вере, обращенные к детям и домочадцам. Английские женщины-католички, как и женщины других конфессиональных общин, наставляли детей в основах веры, и эта деятельность одобрялась их единоверцами. Особенности деятельности определялись условиями, в которых существовало английское католическое сообщество: католиков обоих полов могли вызвать в епархиальный суд и там заставить участвовать в диспуте о вере с протестантскими пасторами. Соответственно, миряне должны были иметь хотя бы элементарное представление о догматических расхождениях между Католической церковью и церковью Англии. Поскольку женщины были наставницами для детей и домочадцев, для них готовились пособия, на которые они могли опираться в этой деятельности: печатные и рукописные катехизисы и пособия по полемическому богословию, которые порой принимали форму больших справочников-энциклопедий. Для дам-наставниц эти пособия готовили и католические клирики, и мужчины-миряне, осознававшие важность женских усилий в области религиозного образования. Так, Энтони Мария Браун, второй виконт Монтегю, составил в 1595 г. катехизис для своей юной дочери Мэри. По нему она должна была учиться сама и наставлять сестер⁴. В этом тексте немало места занимали кратко изложенные пункты догматических расхождений между католиками и протестантами. А в 1605 г. сэр Томас Трешэм подарил своей дочери на свадьбу двухтомный справочник по полемическому богословию, составленный им самим и его капелланом⁵.

Проповеди же, в особенности предназначенные для обращения в католичество, были, по крайней мере, в теории, уделом мужчин. Однако как мы увидим ниже, женщины также активно задействовались в проповеднической деятельности, поскольку и мужчинами, и женщинами разделялось представление о том, что обращение в истинную веру достигается примерами праведной жизни и проповедью. Католики спорили, скорее, о том, при каких обстоятельствах и кому могут проповедовать их дамы, а не о том, стоит ли это делать вообще.

Под “обращением” в XVI — XVII вв. могли подразумевать разные обстоятельства и действия. От Средневековья Англия, как и другие европейские страны, унаследовала представление об обращении (conversio, conversion), как переходе от греховной мирской к праведной жизни, что подразумевало принятие монашеских обетов.

С расколом западного христианства на первый план вышло более старое значение понятия “обращение”, т.е., конфессиональное обращение: уход от жизни в грехе ереси к праведной жизни в истинной вере. Однако, и в этом контексте английские реалии приводили к терминологической путанице. Законы протестантской Англии требовали от всех подданных монарха появляться раз в неделю на протестантском богослужении в приходской церкви. Сам факт такого присутствия означал подчинение законам страны (conformity to the law) и власти монарха как главы Церкви (согласно статуту 1559 г.)⁶. И католики, и протестанты сходились в том, что сам по себе такой конформизм не равнялся принятию протестантского учения. Однако если для одних католиков конформизм становился не только способом выжить и сохранить имущество в условиях гонений, но также и возможностью выказать свою лояльность правителю и претензию на право занимать подобающее по рождению место в общественной иерархии, то другие считали такое поведение недопустимым компромиссом и призывали к отказу от посещения приходских церквей (так называемая практика recusancy, т.е. отказничества). Для их оппонентов из числа единоверцев практика recusancy зачастую воспринималась как проявление благочестия и аскезы, даже своего рода мученичество, т.е. как признак религиозного совершенства, желательного, но не обязательного для всех⁷.

Соответственно, понятием conversion в английских католических текстах могло обозначаться конфессиональное обращение — переход в католичество, но также и “примирение с церковью” (reconciliation), избавление от греха схизмы — т.е. отказ от конформизма и переход к recusancy. Ситуация усугубляется еще и тем, что для английских католиков XIX — начала XX вв. — а именно они, как правило, публиковали анализируемые ниже сочинения своих единоверцев XVI — XVII вв., — recusancy было “золотым стандартом” католичества и нормой, конформизм же они, в отличие как от современных ученых, так и от англичан раннего Нового времени, католичеством не считали. Поэтому необходимо учитывать оба значения термина при анализе источников.

Официальные источники, прежде всего, судебные, или переписка королевских советников, их агентов и мировых судей малоинформативна в отношении женской проповеди и случаев обращений, совершенных женщинами. Тому было несколько причин. Во-первых, “побуждение” подданного английского монарха отказаться от требуемого от него “подчинения закону” (т.е. и recusancy, и обращение в католичество) сурово каралось: согласно статуту 1581 г., виновных могли приговорить к смертной казни как изменников⁸. На практике казни оставались уделом католического духовенства, хотя бы потому, что именно они принимали исповедь грешника и причащали его/ее, так что их легко было уличить. Таким образом, карали именно совершавших таинства, сопровождавшие обращение или “примирение”.

Миряне, увещевания и наставления которых могли привести к обращению, как правило, отделывались штрафом и тюремным заключением, так как их вклад оценить было гораздо сложнее. Кроме того, английское правительство — как и любое другое — не было готово признать проповедницами женщин. В официальных документах женщины-католички оказывались доверчивыми и легковерными жертвами соблазнителей-мужчин: католических миссионеров и собственных мужей, сбивших их с пути истинного, а отнюдь не наставницами и проповедницами. Признать же за женщинами подобающие миссионерам интеллектуальные способности и знания английское правительство не спешило. Об этом свидетельствует, в частности, приказ короля Якова I, запрещавший королевским агентам конфисковывать найденные у католиков при обыске католические книги на латыни, если католики могли доказать, что эти книги принадлежали женщинам. Считалось, что женщины просто недостаточно образованы, чтобы прочесть эти книги и, следовательно, последние не могли принести в их руках никакого вреда. Обе части этого утверждения не соответствовали действительности⁹.

Источники, позволяющие судить о проповеднической деятельности английских католичек — исключительно нарративные, что налагает на исследователя свои ограничения. Повествования, в которых присутствуют указания на женскую проповедь, довольно многочисленны, но по ним невозможно проводить подсчеты. Соответственно, можно сделать вывод о том, что женская проповедь не была делом неслыханным и исключительным, но вот оценивать ее распространенность и обычность — гораздо сложнее. Кроме того, особенности представления эпизодов наставничества и проповедничества напрямую зависят от жанра изучаемых текстов, их авторства, предполагаемой аудитории и функции. Все это необходимо учитывать при анализе историй о женщинах-проповедницах.

Рассматриваемые тексты отражают женский религиозный опыт. К их числу относятся биографии благочестивых дам-католичек, написанные монахинями английских монастырей в Нидерландах и Франции, хроники и регистры этих монастырей, духовные дневники и истории обращений монахинь, письма католичек. Подавляющая часть этих текстов создавалась в XVII в., хотя зачастую отражает события XVI в. (правления королевы Елизаветы). Как явствует из перечня, значительная часть документов — хроники, письма, (авто)биографические сочинения — принадлежали перу женщин, многие из которых — но отнюдь не все — были связаны монашескими обетами.

Существует и группа биографических сочинений, составленных мужчинами –капелланами или секретарями дам-католичек. В нее входят жизнеописание св. Маргарет Клитероу¹⁰ (составлено в конце XVI в. ее капелланом Джоном Мушем), виконтессы Магдален Монтегю (авторства капеллана Ричарда Смита, 1609; английский перевод — 1627)¹¹, Джейн Дормер, герцогини Ферия (пера ее секретаря Генри Клиффорда, 1612/1640-е гг.)¹², Энн Ховард, графини Эрендел (авторства ее капелланаиезуита; 1630-е гг.)¹³, Дороти Лаусон (составлено ее капелланом, иезуитом Уильямом Палмером, после 1646 г.)¹⁴, леди Уорнер (пера иезуита Эдварда Скарисбрика, 1691)¹⁵. Все дамы, которым были посвящены биографии, за исключением леди Уорнер, родились в католических семьях.

Тем не менее, в этих текстах немного упоминаний о женском наставничестве. При всем своем благочестии, все дамы были верными дочерями Церкви, которые сами подчинялись наставникам-мужчинам и помогали другим, находя для них таких же учителей. Даже в биографии леди Уорнер, значительная часть которой занята историей ее обращения в католичество, эта самая история представлена как повествование о хорошей ученице мужчин-наставников, которые снабжают даму пособиями, толкуют с ней прочитанное и подводят таким образом к обращению. И делают это католические священники¹⁶.

Однако толчком к обращению, зерном, зародившим у леди Уорнер сомнения в истинности учения церкви Англии стал разговор о таинстве причащения, который она вела с неназванной по имени женщиной, скорее всего, католичкой¹⁷. Таким образом, и здесь можно усмотреть эпизод женской проповеди, однако автор биографии Эдвард Скарисбрик предпочел не останавливаться на этом эпизоде. В конце концов, сочинение ему было заказано собратом по ордену — бывшим мужем леди Уорнер, который вместе с женой принял католичество, а затем и постриг¹⁸. И в этом труде заказчик хотел видеть свою жену идеальной покорной и смиренной христианкой. Сочинитель не был знаком с леди Уорнер и писал твой труд по собранным после ее смерти свидетельствам.

Упоминаний о женской проповеди нет в биографии герцогини Ферия, составленной ее секретарем-мирянином, а также в жизнеописании виконтессы Монтегю, принадлежавшем перу ее капеллана. Лишь одно краткое упоминание об усилиях по обращению друзей и соседей в католичество можно найти в жизнеописании мученицы Маргарет Клитероу, составленном ее исповедником Джоном Мушем, но даже это упоминание двусмысленно. По нему невозможно заключить, сама ли Маргарет побуждала друзей к обращению, или же помогала им встретиться с католическими священниками, которые убеждали их сменить конфессию:

“[она старалась] если они были схизматиками, вернуть их в лоно католичества, а если они были еретиками, и она имела надежду на их обращение, или же благодаря знакомству с ними не сомневалась в их готовности сохранить все втайне, устраивала им наставления в истинной вере”¹⁹.

Примечательно, что такая сдержанность была свойственна текстам, составленным либо мирянами, либо секулярными священниками. Капелланы-иезуиты, сами активные миссионеры, уделяли куда больше внимания усилиям своих духовных дочерей по обращению своих друзей, слуг и домочадцев²⁰.

Написанные иезуитами жизнеописания благочестивых католичек следовали той же агиографической схеме, которая присутствует в главах, посвященных любви к ближнему и актам благотворительности, но выстроена иначе. Например, в биографии леди Монтегю, деятельная любовь к ближнему (католику) выражается в том, что женщина обеспечивает своим ближним доступ к таинствам Католической церкви, допуская не только домочадцев, но и соседей в часовни в своих резиденциях²¹.

Однако в биографии племянницы леди Монтегю, Энн Ховард, графини Эрендел, составленной ее капелланом-иезуитом, такая же глава о любви к ближнему строится вокруг миссионерских усилий графини. Здесь автор рассказывает несколько историй обращения в католичество, случившихся благодаря ее наставлениям. Первая из этих историй повествует о том, как графиня посетила тяжело заболевшего арендатора, “зажиточного фермера”, в доме которого было изображение распятого Христа. Справедливо решив, что он склонен к католичеству, и начав с ним разговор о религии, “она так его воодушевила, что он пожелал стать католиком, и она это немедленно устроила, предоставив ему всю помощь, необходимую для блага его души, так что его конец был счастливым”²².

Два других эпизода рассказывают об обращениях женщин. Одно из них описывается в подробностях, и благодаря приведенным деталям становится понятно, что графиня имела дело с католичкой-конформисткой:

“Одной из них оказалась старая женщина, которая в юности была католичкой, но, выйдя замуж за протестанта, перестала исповедать свою веру и более тридцати лет жила в схизме, не имея большого страха или волнения по поводу своего опасного состояния. Поскольку она внутренне была расположена к католической религии, то продолжала произносить свои прежние молитвы, соблюдала Великий пост и другие постные дни, а на дне сундука прятала Agnus Dei, крест, медальон и другие орудия благочестия. Одним воскресным утром, когда она была в церкви, в ее дом забрался вор, открыл сундук и взял оттуда, помимо прочих вещей, Agnus, крест, медальон и остальное. Когда по возвращении домой она это увидела, то, сильно огорчившись из-за случившегося, пошла к графине пожаловаться и получить возмещение такой великой, как она полагала, но на самом деле благодатной потери. Ибо под этим предлогом графиня, воспользовавшись случаем, объяснила ей, в каком опасном состоянии та живет, не являясь членом церкви Господней. И после этого, получив и другие добрые наставления, женщина воодушевилась, решилась вновь стать католичкой, и вскоре так и поступила. Прожив пять или шесть лет безгрешной жизни, в посте и молитве, она умерла благой смертью, перед тем с благоговением причастившись Святых таинств”²³.

Из приведенной цитаты очевидно, что женщина, которую наставляла графиня Эрендел, была воспитана в католической вере и не нуждалась в элементарном религиозном образовании. Более того, она явно пыталась по возможности соблюдать католические благочестивые традиции и предписания. Однако, живя в протестантском окружении, она вряд ли могла часто присутствовать на мессе и причащаться, хотя скорее всего, время от времени ей это удавалось: в противном случае она вряд ли могла бы “не знать”, что, не участвуя в таинствах Церкви, не является ее членом. Посещение протестантских воскресных служб далеко не всеми католиками считалось причиной разрыва с Католической церковью, и именно здесь понадобились разъяснения графини Эрендел. Таким образом, перед нами — переход от католического конформизма к практике recusancy.

Автор отметил также, что в другом случае беседы графини привели к обращению женщины, которая “никогда не была католичкой”, а также и ее мужа, однако при этом это обращение описано как “примирение с церковью”²⁴. Этот термин обычно применяли к схизматикам, т.е. католикам-конформистам. Таким образом, в жизнеописании графини Эрендел она, с одной стороны, представлена как активная миссионерка, наставления которой охватывали не только ее членов семьи и домочадцев. Но, с другой стороны, все эти люди — либо уже католики, либо симпатизирующие им. Получается, что проповедь графини ограничивалась рамками католического сообщества, а также и тематически — она касалась не выбора истинной веры, т.е. нерациональных доводов в пользу того или иного исповедания, а того, как правильно вести благочестивую и добродетельную жизнь, уже признав истинность католической веры. Внимание к практике recusancy как стандарту католического благочестия вполне типично для иезуитов: ведь именно распространяли представление об этом стандарте среди английских католиков. Неудивительно поэтому, что этот мотив разрабатывался в биографии, написанной одним из отцов ордена.

Подобная миссионерская активность женщины была описана и в другой биографии, написанной капелланом-иезуитом Уильямом Палмером, жизнеописании Дороти Лаусон. В этом сочинении показано, что Дороти не только позаботилась о том, чтобы воспитать своих детей католиками²⁵, но и наставляла других: ее усилия привели к обращению (conversion) всех родственников мужа — детей сэра Ральфа Лаусона²⁶. Стоит отметить, однако, что семья Лаусон относилась к числу католиков-конформистов, тогда как родственники Дороти — Констеблы и Дормеры — были рекузантами. Таким образом, здесь идет речь, скорее, о переходе от одного типа католического благочестия к другому.

Упомянуто и еще одно обращение того же типа: Дороти Лаусон у постели умирающего старого слуги обратила (converted) “жалкого отступника” в католичество²⁷. Упоминание об отступничестве указывает, что речь идет о католике. Насколько далеко он отошел от своей веры, непонятно, однако тот факт, что обратила его дама за несколько часов, свидетельствует в пользу очень поверхностного усвоения протестантского учения или же еще одного случая католического конформизма.

Два других упоминания об обращении не столь однозначны. В одном случае джентльмен свиты сэра Ральфа Лаусона вспоминал о том, как Дороти обратила его в католичество по дороге из Ньюкасла в Холдернесс, рассуждая о Ветхом Завете²⁸. В данном случае речь с равным успехом может идти как о переходе к recusancy, так и о конфессиональном обращении. Еще одно упоминание представляет собой общий комментарий относительно миссионерских усилий Дороти:

“когда эта апостольская душа впервые прибыла в Хитон, в приходе или округе была всего лишь одна католическая семья, и не было католической утвари кроме той, что принадлежала ей [Дороти], поэтому эту утварь приходилось возить в разные места, когда возникала нужда. Когда она отправилась оттуда <…> на небеса, там не оставалось ни одной еретической семьи, а для божественной службы возвели шесть алтарей”²⁹.

Упоминаемые в отрывке семьи — это, конечно, семьи дворян, т.е., в каждом случае речь идет как минимум о нескольких десятках людей, если учитывать слуг и прочих домочадцев. Терминология отрывка, с его отсылками к апостольской миссии и еретикам, вроде бы указывает на конфессиональные обращения. Однако не стоит забывать, что манор Хитон в окрестностях Ньюкасла находился в регионе, где преобладало именно католическое дворянство. Поскольку этот регион был приграничным, и в XVI в. дважды восстававшим против монархов под католическими лозунгами, гонения против католических священников в последние десятилетия этого столетия были суровыми, так что многие католики не имели у себя в домах часовен (отсюда и упоминание о возведенных алтарях) и не имели регулярного доступа к католическим таинствам. Многие из них оставались конформистами. Таким образом, и в этом случае мы не можем быть уверенными, идет ли речь о конфессиональном обращении, или об изменении религиозной практики.

Обратимся теперь к сочинениям, написанным женщинами. В их числе — Жизнеописание Элизабет Кэри, виконтессы Фолкленд, написанное ее дочерями — монахинями (главным образом, Люси Кэри)³⁰. Это сочинение примечательно тем, что главная его тема — история обращения в католичество женщин из протестантской семьи: самой леди Фолкленд и ее дочерей. Изложенные в биографии истории обращения матери и дочерей примечательны тем, что все они являются “интеллектуальными”: женщины испытали сомнения в своей вере, читая книги, из книг же узнали о католическом учении, обсуждали вопросы веры с протестантскими и католическими клириками и в конце концов обратились в католичество. Эта схема обращения применима и к обращению леди Фолкленд, и к истории ее дочерей.

Люси Кэри с удовольствием подчеркивает как ученость матери, так и собственные познания в богословии, позволившие ей не поддаться на уговоры клирика-протестанта Уильяма Чиллингворта, пытавшегося удержать девушек от обращения в католичество. Тем примечательнее тот факт, что в биографии отсутствуют указания на женское наставничество.

В биографии упоминаются ситуации, когда леди Фолкленд намеревалась обратить кого-либо в католичество — например, свою служанку Бесси Поултер и детей. Однако во всех этих случаях она, согласно биографии, обращалась к священникам: уговаривала Бесси послушать наставления бенедиктинца отца Данстана³¹, устраивала так, чтобы за ее столом в присутствии дочерей мужчины-клирики и образованные миряне говорили о религии³². Сама же она не пыталась проповедовать им или наставлять их. Дочери даже настаивали на том, что мать ничего не знала об их решении перейти в католичество, пока оно не было окончательно принято³³.

В последнее трудно поверить, так как леди Фолкленд славилась своей общительностью и любовью к обсуждению богословских вопросов. Ее интерес к богословию не ограничивался чтением книг и формулированием вопросов к тем или иным уважаемым клирикам: уверившись в истинности католического учения, Элизабет Кэри обращалась к ученым мужам с наставлениями. Вскоре после своего обращения в католичество она начала переводить на английский язык произведения французского полемиста и богослова, кардинала дю Перрона, а один из переводов — памфлета 1616 г., представлявшего собой ответ кардинала на сочинение английского короля Якова I, даже осмелилась опубликовать³⁴. Тираж перевода, опубликованного за границей, конфисковали при ввозе в страну и уничтожили по приказу архиепископа Кентерберийского³⁵; ни одного экземпляра этой книги не сохранилось.

Кроме того, виконтесса Фолкленд написала и собственное полемическое произведение. Оно было составлено десятилетием позже, в 1630-х гг., и появилось в контексте полемики вокруг трудов английского богословапротестанта Уолтера Монтегю. Монтегю являлся противником господствовавшего в стране кальвинистского богословия, и его сочинения вызвали значительный интерес, порой негативный, но зачастую и вполне благожелательный. К последней категории относится памфлет в защиту его идей, написанный старшим сыном леди Элизабет, протестантом Люсиусом Кэри, виконтом Фолклендом. В ответ на выступление сына мать написала свой труд, католический комментарий к памфлету Монтегю. В обоих случаях леди Фолкленд обращалась к образованным мужчинам: ее переводы трудов дю Перрона адресовались английским университетским богословам и всем ученым людям, а памфлет — сыну и группе его друзей, а возможно даже и для более широкой аудитории в случае, если бы его напечатали (против чего воспротивился Люсиус Кэри)³⁶.

С трудом верится, что женщина, настолько интересовавшаяся богословием, удержалась от того, чтобы не поспорить о вере с собственными дочерями. Отсутствие упоминания о наставлениях матери, вероятно, объясняется жанром сочинения: хотя оно выглядит как биография, по сути — это история обращения в католичество леди Фолкленд и ее дочерей. Фокус повествования в нем — на пути к истинной вере и христианскому совершенству матери и девушек, будущих монахинь (и прежде всего, Люси Кэри). Автору было важно показать, что каждая из героинь повествования прошла этот путь самостоятельно³⁷.

Подобные черты свойственны и другому автобиографическому произведению, созданному английской монахиней, — истории обращения в католичество Кэтрин Холланд, монахини-августинки из Брюгге, составленной ею на склоне жизни, в начале XVIII в.³⁸. Сочинение Кэтрин, известное в одной рукописи, представляет собой уникальное соединение агиографических и биографических канонов, а главная его тема — путь души к Богу. Конфессиональное обращение в нем — ключевое событие. И поскольку исповедальный текст сконцентрирован на переживаниях самой Кэтрин, ей было важно подчеркнуть ту работу, которую проделала она сама, а не наставления других. Впрочем, она все же упомянула о письмах, которые ей писали приорессы конвента августинок в Брюгге Хелен (в монашестве Августина) и Мэри Бедингфилд. Эти письма почти наверняка содержали духовные наставления³⁹. Кроме того, в уже упоминавшейся биографии леди Уорнер Эдвард Скарисбрик, встречавшийся с Кэтрин Холланд, упомянул, что в обращении последней сыграли важную роль наставления ее матери-католички Алтеи Холланд (урожд. Сэндис)⁴⁰.

И в биографии леди Фолкленд, и в жизнеописании Кэтрин Холланд уделяется место полемике с мужчинами — клириками и мирянами, прежде всего, членами семьи, но делается это только для того, чтобы подчеркнуть интеллектуальное равноправие новообращенных женщин, ведь все они сумели отстоять свой выбор в споре с образованными мужчинами. Таким образом, их истории обращения — одновременно и претензии на значимую позицию внутри католического сообщества. Дамы, претендовавшие на роль духовных лидеров католического сообщества — а все упомянутые монахини, и сестры Кэри, и Кэтрин Холланд, были авторами наставительных сочинений, сохранившихся в рукописях и имевших хождение в кругу монахов и монахинь их орденов — ставили себя наравне с мужчинами, а не с другими женщинами.

Но если в женских историях обращения, написанных монахинями, и редки были упоминания о роли наставников и тем более наставниц, а проповедь была им менее интересна, если только речь не шла о проповеди пером, то в биографии основательницы проповеднического, учительного ордена — Конгрегации Иисуса (Института Блаженной Девы Марии) Мэри Уорд (1585-1645), написанной ее последовательницами и ученицами, религиозные наставления, обращенные к английским мирянам, не могли быть проигнорированы. Сам орден, который его основательница представляла как женскую параллель ордену иезуитов, предназначался для распространения католической веры и, прежде всего, возвращения в ее лоно англичан. Главными сферами деятельности монахинь стало женское образование — через сеть орденских школ за пределами Англии, а с конца XVII в. — и внутри страны, и проповеди католического учения. В 1609-1610, 1614-1615, 1617-1618 и 1639-1645 гг. Мэри Уорд лично руководила проповедническими миссиями в Англии⁴¹. Возглавляемые ею общины женщин, приносивших все монашеские обеты, кроме затвора, направляли свои усилия по наставлению в католической вере и обращению на друзей и родственников, людей своего круга, т.е. дворян, а также и нижестоящих.

В биографии Мэри проповедь ее и сестер описана следующим образом: “наша дражайшая мать и ее сестры работали, порой переодетые, порой в собственных одеждах, иногда ведя доверительную беседу, а в другой раз проявляя власть с людьми простыми и бедными; сначала они заставляли их подвергнуть сомнению свои заблуждения, а потом открывали им свет истины. Когда росток принимался, они наставляли их, как правильно исповедаться, и готовили их так, что священнику оставалось лишь выслушать саму исповедь”⁴².

Из этого отрывка явствует, что проповедь адресовалась разным аудиториям и подстраивалась под них: доверительная беседа предназначалась равным по статусу — друзьям, родственникам и гостям дома, а с нижестоящими говорили властным тоном людей, облеченных авторитетом. Отражена в цитате и схема работы с обращаемыми: от сомнений и полемической критики к позитивному изложению католического учения, свойственная выпускникам иезуитских семинарий. Таким образом, очевидно, что дамы следовали иезуитской миссионерской модели.

Проповедь Мэри Уорд и сестер ее общины была нацелена как на единоверцев, так и на протестантов. В ее жизнеописании упоминается обращение дамы-еретички, т.е. протестантки⁴³, а деятельность прямо сопоставляется с миссией иезуитов: по приведенным в тексте словам архиепископа Кентерберийского, Мэри “нанесла больше вреда, чем шесть иезуитов”⁴⁴.

Деятельность женщин-католичек в рамках своей общины получала отражение не только в биографических текстах, выходивших из-под пера монахинь, но также и в хрониках конвентов и монастырей, которые, согласно предписанию Триденского собора, составлялись во всех обителях католического мира, а также в поминальных книгах, куда вписывали имена скончавшихся сестер и краткий рассказ об их жизни, обращении в католичество, если таковое имело место, и любые другие важные сведения.

В целом, случаев обращения в католичество было относительно немного; монахини обычно были девушками из католических семей. И это объяснимо: при вступлении в монастырь сестры приносили “приданое”, предназначавшееся для их содержания в обители. Католические родственники были готовы сделать такой вклад, а вот протестанты вряд ли проявили бы щедрость в подобных обстоятельствах; более того, отказ выделить средства для вклада в монастырь был одним из способов удержать девушку от принятия монашеского обета. В тех случаях, когда обращение все же имело место, новообращенной католичке приходилось искать католического покровителя, который согласился бы сделать вклад за нее, или принудил бы ее протестантских родственников выделить на это средства. Именно так произошло в случае обращения Кэтрин Холланд: покровитель ее отца-протестанта, знатнейший дворянин Англии (и католик!) Генри Ховард фактически принудил сэра Джона Холланда выделить “приданое” дочери, пристыдив его своим обещанием в противном случае сделать это за него⁴⁵.

Тем не менее, случаи обращения все же упоминаются в монастырских источниках. Далеко не всегда при этом обстоятельства обращения описываются подробно, и не везде упомянуты люди, способствовавшие обращению. Там, где такие указания есть, наставниками, что неудивительно, чаще всего оказываются католические священники. Однако есть и случаи, когда явно подразумевались помощь и наставления других женщин. Выше уже шла речь о том, что подобная помощь имела место при обращении Кэтрин Холланд в 1661 г.

Джейн (в монашестве Сесили) Прайс, наследница хартфордширского дворянина Джона Прайса, выросла в протестантской семье, как указывает регистр бенедиктинского монастыря в Генте⁴⁶. Ее обращение описывается как результат божественного вмешательства: девушке было дано видение прекрасных дев в одеянии монахинь-бенедиктинок, и, в восторге от увиденного, она дала обет стать монахиней. Однако откуда бы девушка-протестантка знала, как выглядит такое одеяние? Рассказать об этом могли только родственники или друзья-католики. Регистр упоминает леди Уайзмен — тетку девушки. Леди Джейн Уайзмен (урожд. Хаддлстон) происходила из католической семьи и вышла замуж в другую такую же. Среди родственниц Уайзменов и Хаддлстонов было немало монахинь. Вероятно, в этой среде Джейн Прайс и получила наставления в католической вере. И именно в дом леди Уайзмен направилась Джейн, чтобы исповедаться в грехах ереси и схизмы и стать католичкой⁴⁷. Позднее вместе со своей кузиной Бриджет Уайзмен Джейн Прайс уехала за море и стала светской сестрой бенедиктинской общины в Брюсселе, а с 1624 г. — в Генте⁴⁸.

Еще одна бенедиктинка, сестра парижской обители ордена, Бриджит Свейлс, также обозначена в регистре как обращенная католичка, дочь родителей-еретиков. Она прибыла в обитель в 1665 г. как служанка Мэри Эпплби, родители которой внесли вклад за обеих девушек. Вероятно, именно Мэри Эпплби позаботилась об обращении девушки⁴⁹.

Регистры и монастырские хроники упоминают также монахинь, которые примером своих добродетелей, а также и своими наставлениями, обращали в католичество дворян-протестантов из числа роялистов, искавших убежище в английских монастырях за границей в годы гражданской войны и Английской республики. Такие комментарии обычно появляются в рассказах об аббатисах, которым в силу их должности полагалось общаться с гостями обители. Так, регистр бенедиктинского монастыря в Генте повествует о Мэри Роупер, аббатисе монастыря в 1642-1650 гг.:

“Ее обычная манера общаться была вежливой, серьезной и не от мира сего. В ее облике и одеянии проявлялись одновременно скромность и величие: многие еретики обращались в истинную веру, услышав и увидев ее. Они и другие гости признавались, что получали не только большое удовлетворение, но и возвышались духом, благодаря ее дарам и беседам. Можно привести много важных примеров ее рвения к спасению душ и благословения, дарованного Господом Всемогущим ее усилиям, когда она не только убеждала их стать католиками, но и преобразить свою жизнь, став добрыми христианами”⁵⁰.

Хроника того же монастыря говорит и о предшественнице Мэри, аббатисе Джейн (в монашестве — Евгении) Поултон, которая оказала гостеприимство многим роялистам, католикам и протестантам, покинувшим Англию с началом Гражданской войны:

“Среди даров, которыми наградил ее Господь, выдающимся был талант убеждать и обращать еретиков”⁵¹.

Как мы видим, монахиням, укрывавшимся за монастырскими стенами, были знакомы труды проповедниц. Женщинам в Англии чаще приходилось оказываться в таких ситуациях, однако их усилия далеко не всегда отражены в хрониках. Приведенные выше примеры показывают, что даже в историях обращенных католичек есть пробелы, позволяющие предполагать, что будущие монахини были обращены своими родственницами, но не предоставляющие прямых доказательств.

Однако хроники женских монастырей не следовали единой модели изложения. Некоторые из них рассказывают гораздо больше о семьях своих монахинь в Англии. Этой особенностью отличается, например, хроника конвента августинок св. Моники в Лувене⁵². В ней большое внимание уделено деятельности женщин-мирянок, родственниц монахинь, в том числе обращениям и религиозным наставлениям.

Когда речь идет об обращениях самих монахинь и/или их матерей, мы часто встречаем интеллектуальные обращения через чтение книг, и такие ситуации, в которых описываются “само-обращения”, подобно историям обращения леди Фолкленд и Кэтрин Холланд. Так, мать Энн Мор обратилась в католичество через чтение книг⁵³. Таков же был и путь в католическую церковь матери Сьюзен Брук Джоан (урожд. Пранелл)⁵⁴. А будущая монахиня Элизабет Клиффорд (урожд. Таймелби) не только обратилась сама, но и спорила о вере с протестантами:

“[Элизабет Клиффорд] <…> посвятила себя чтению Писания, чтобы иметь возможность убедительнее опровергать доводы противоположной стороны. Ведь обнаруживая заблуждения еретиков, как в отношении благой жизни, так и в отношении их мнений, она спорила с приходскими священниками и красноречиво говорила в защиту католиков”⁵⁵.

Такая полемика с протестантами была близка публичной проповеди. Женщины-мирянки не только обращались сами, но и обращали других, чаще всего — своих родственниц и подруг. В их действиях соединялись катехизация, которая была женщинам разрешена, хотя и с оговорками, и другие практики обращения, которые обычно считались относящимися к компетенции мужчин-миссионеров. Так, например, Джейн Хаттон была обращена женщинами — своими подругами, — и более всего отличилась Мэри Скьюдмор:

“У нее [Джейн] была возможность оказаться в обществе вышеупомянутой молодой дворянки; та стала расспрашивать, почему она так грустна. Она отвечала: потому что не знает, как служить Богу. После этого другая стала учить ее “Богородице”, Десяти заповедям, а также как вопрошать свою совесть, и сказала ей, что если она захочет стать католичкой, то должна и исповедать свои грехи перед священником”⁵⁶.

Обучение домочадцев молитвам входило в обязанности женщин, однако вопрошание совести (examination of conscience) представляло собой новую благочестивую практику, принесенную в Англию миссионерамииезуитами в конце XVI в.; обучение этой практике считалось прерогативой священников.

Мать Фрэнсис (в монашестве — Кристины) Джернингэм леди Элинор (урожд. Филпот) не только обратилась в католичество сама, но и обратила в католичество свою подругу-пуританку⁵⁷, что явно потребовало не просто наставлений, но и способности вести полемику, хорошего знания Писания и богословских трудов.

Усилия героинь повествования распространялись не только на других женщин. В хронике конвента св. Моники многократно упоминались “примирения с церковью” их мужей, отцов и других родственников-мужчин⁵⁸. Здесь, однако, речь шла не о конфессиональных обращениях, но об изменении социальной практики — переходе к recusancy (порой уже на смертном одре, что подразумевало не сам отказ от посещения церквей, что уже не имело смысла для умирающего, но раскаяние в грехе схизмы).

Наконец, религиозное наставничество и проповедь получили отражение и в письмах женщин, прежде всего, в переписке главной миссионерки католической Англии — испанки Луисы де Карвахаль⁵⁹, которая в начале XVII в. прибыла в Лондон, чтобы пострадать за истинную веру, а заодно и обратить в нее англичан. В Лондоне Луиса возглавляла общину женщин, которые наставляли в вере, помогали англичанкам выехать за границу в монастыри, распространяли католическую литературу, контрабандой доставленную в Англию, и так же контрабандой вывозили мощи казненных католических мучеников. Наставления в вере были, по большей части, обращены к католикам, которые из-за гонений не могли получать адекватное (по пост-Тридентским меркам) религиозное образование. Однако сестры общины, и прежде всего, сама Луиса, старались обратить в истинную веру протестантов.

В своих письмах родственникам, друзьям и покровителям в Испанию, которые являются основным источником, раскрывающим деятельность Луисы де Карвахаль в Лондоне, испанка рассказала об эпизодах успешного обращения. В письме своей подруге Инес де Асуньсьон от 22 ноября 1609 г. Луиса сообщала об успешном обращении в католичество старухи-англичанки. Согласно письму, этой женщине было почти восемьдесят лет от роду, что означает — она была воспитана католичкой, и, кроме того, всегда помнила об этом. Таким образом, Луиса помогла ей покаяться в грехе схизмы и вернуться в истинную церковь, хотя об изменении социальной практики говорить не приходится: вскоре после исповеди священнику старуха умерла⁶⁰.

Миссионерские усилия Луисы не ограничивались католиками-схизматиками и женщинами. Она стремилась обратить мужчин, причем, по собственному признанию, предпочитала обращать женатых мужчин. Так, в письме своей родственнице, маркизе де Карасена, от 16 апреля 1611 г. она признавалась:

“Мне доставляет особенное удовольствие обратить женатого человека, потому что открывается возможность для обращения его жены, по крайней мере, и для воспитания его детей католиками”⁶¹.

В данном случае Луиса могла иметь в виду обращение работавшего на нее лондонского плотника Ричарда Бру. По его собственному позднейшему признанию, когда он встретил Луису, он был ревностным протестантом, везде носившим с собой Библию и вступавшим в споры о вере. Споры с Луисой привели к обращению в католичество самого Бру и всей его семьи, хотя в течение нескольких лет он не решался открыто заявить о смене веры, опасаясь лишиться средств к существованию. Однако после смерти Луисы (1614 г.) он с женой и детьми уехал в Вальядолид и там нашел работу при Английской коллегии. Его свидетельство об обращении сохранилось в составе документов, собранных для процесса канонизации Луисы де Карвахаль⁶².

В биографии Луисы, опубликованной в 1631 г. францисканцем Луисом Муньосом, упоминается и еще один случай обращения. На этот раз объектом миссионерского рвения испанки стал проповедник-кальвинист, с которым она спорила о вере, когда посещала заключенных в тюрьме. Впоследствии проповедник обратился в католичество, уехал при помощи Луисы во Фландрию и там стал монахом-бенедиктинцем. Муньос привел слова знавшего Луису иезуита Майкла Уолпола, который спросил новообращенного, почему на него больше подействовали увещания (persuasiones) женщины, а не рациональные доводы (razones) мужчин-клириков. В ответ тот сказал, что никогда не встречал у других такой силы убеждения⁶³.

Споры о вере требовали от Луисы хорошего знания полемической литературы и более чем поверхностного знакомства с произведениями протестантских богословов. Ее письма (например, послание от 3 сентября 1611 г., адресованное жившему в Испании иезуиту Джозефу Кресуэллу), свидетельствуют о том, что она интересовалась трудами Кальвина⁶⁴, а также читала и английскую Книгу общих молитв⁶⁵.

Наконец, Луиса открыто проповедовала. По ее собственному признанию, больше всего она говорила о вере в тюрьме, во время посещения арестованных:

“находясь в тюрьме, я говорила о религии больше, чем вне ее, с тюремщиками и чиновниками и друзьями, которых, с моего позволения, они приводили говорить со мной. И они хорошо слушали. А я не желала упустить шанс, вспоминая слова святого апостола, сказавшего, что слово Господа не связано”⁶⁶.

А однажды она даже решилась на публичную проповедь прямо на лондонской улице. В июне 1608 г. она отправилась за покупками в сопровождении одной из англичанок из своей небольшой общины. Дальнейшие события описаны в ее послании главе английских иезуитов в Испании Джозефу Кресуэллу (письмо от 24 июня 1608 г.):

“однажды, когда я пришла в лавку на Чипсайде и, как обычно, встала снаружи, у двери, мне случилось спросить молодого помощника, не католик ли он. Он ответил: “Нет, Боже сохрани!” А я на это сказала: “Да не попустит Господь, чтобы ты им не был, вот в чем дело” Тогда к нам подошли хозяин и хозяйка лавки, еще один юноша и соседи-купцы, и последовал долгий разговор о религии. Они задали много вопросов о мессе, о священниках, об исповеди, но дольше всего (больше двух часов) мы говорили о том, является ли Римская церковь единственно истинной, является ли папа главой церкви и в самом ли деле ключи св. Петра были вверены ему навсегда.

Одни слушали с удовольствием, другие — в ярости, настолько, что я почувствовала опасность, по крайней мере, ареста. Но я пренебрегла ею, ухватившись за возможность просветить их, насколько я могла. Ведь в простых вопросах веры существуют известные способы убеждения, которые каждый может использовать, и при помощи которых можно вести войну с заблуждением. И хотя они [слушатели] поначалу могут и не принять этого, в конце концов, эти истины остаются у них в памяти; о них размышляют, они открывают путь святому вдохновению, и исполняется божественное предначертание об их спасении или осуждении. Среди них многие даже не могут узнать, где есть священники, а среди мирян-католиков не многие готовы на такой риск без гарантированной выгоды. Торговцы Чипсайда превосходят остальных горожан в злобе, заблуждении и ненависти к папе, а также и по числу жителей и богатству. Это следует из того факта, что, когда я несколько раз говорила с другими о том же самом, они всегда принимали мои речи благосклонно.

Хозяйка лавки старалась разжечь гнев во всех присутствовавших, как и другой юноша, исчадье ада, юный годами, но исполненный злобы. Женщина произнесла: какой позор, что они позволяют мне говорить, и что я, несомненно, римский священник, переодетый женщиной, чтобы лучше убеждать людей перейти в мою религию. Господь позволил мне в тот день говорить по-английски лучше, чем когда-либо с моего приезда в Англию. Они думали, что я шотландка, судя по тому, как я говорю, и потому, что я выказывала любовь к королю. Один из стариков подошел ко мне и спросил, разве не мудр был Яков, не позволив всему королевству пребывать в заблуждении. Я ответила, что это деяние не короля, который еще младенцем лишился своей святой матери-католички и оказался во власти пуритан, но что теперь у них правитель истинный и законный, по сравнению с королевой Елизаветой. Мы обсудили это в нескольких словах и вновь вернулись к вопросам об истинной религии”⁶⁷.

Публичная женская проповедь была вызовом общепринятым нормам, поэтому Луиса сочла необходимым объяснить свое поведение и представить его в приемлемом виде. Рассказ о проповеди в Чипсайде Луисы в июне 1608 г. был приведен ею в письмах к иезуиту Джосефу Кресуэллу, францисканцу Лоренсо да Понте, монахиням Мариане де Сан-Хосе, Ане де Хесус и Инес де Асуньсьон от 29 июня 1608 г., а потом еще в письме своему родственнику, маркизу Карасена, от 28 августа 1608 г. Все эти повествования похожи, и порой почти буквально воспроизводят друг друга, но есть в них и существенные отличия. Так, объясняя свое решение говорить с англичанами о вере, Луиса во всех письмах подчеркивала, что хотя риск лично для нее и велик, такие действия необходимы, поскольку католические миссионеры в Англии не имеют возможности проповедовать, и задача рассказывать о вере выпадает мирянам. Примечательно, однако, что только в письмах к духовным лицам Луиса считает необходимым оправдаться, подчеркивая, что основы вероучения могут быть разъяснены любыми мирянами (в том числе и женщинами!). Так, обращаясь к Джозефу Кресуэллу, она писала:

“В этих простых вопросах существуют обычные доводы против заблуждения, которые может использовать любой”⁶⁸.

Эту же фразу, несколько видоизмененную, можно встретить и в письме к Лоренсо да Понте⁶⁹. Однако в письмах женщинам таких оговорок нет, да и в тех, что адресованы мужчинам-мирянам — тоже. В письме маркизу Карасене Луиса объясняет, что обращение простых англичан чаще всего предоставлено усилиям мирян, и, как правило, женщин:

“Мое сердце разрывается, видя, как многие тысячи душ гибнут в пучине греха, и никто не говорит им ни слова, потому что священникам и монахам полностью запрещено говорить публично … Похоже, обращение этого народа предоставлено таким незаметным людям, как я и другие, подобные мне. Хотя это пока еще не принесло плоды, истина посеяна глубоко в их сердцах, а открыв их глаза свету, открываешь дверь божественному вдохновению. Если вы спросите у тех, кто покинул нас много лет назад, а теперь обращается обратно [в нашу веру], кто ответственен за это, большинство или даже все ответят: это была женщина, жившая по соседству, служанка, дочь хозяина, или же мужчина — друг или знакомый, с которыми они встретились, и которые говорили с ними о вере … Когда они [протестанты] смягчаются, эти, или подобные им люди находят их, уже вдохновленных Богом, и ведут их к священникам, чтобы они могли примириться со святой церковью, или же наставляют их, если те пока еще не получили [наставлений]. Так что они присылают ко мне людей, каких мы сами можем наставить в самых важных положениях вероучения, так что потом они знают, как исповедоваться”⁷⁰.

В этом отрывке видно, что Луиса прекрасно осознавала всю важность миссионерской деятельности мирян-католиков, с которыми она ассоциировала себя, и даже с гордостью описывала свою работу. Но не стоит забывать, что это письмо адресовано мирянину. В переписке с клириками Луиса была гораздо более сдержана.

Подводя итоги исследованию репрезентаций женской проповеди в текстах английских католиков, посвященных женщинам, написанных о них и ими самими, стоит отметить, что само наличие упоминаний о женском наставничестве и проповеди зависело не столько от жанра произведений, сколько от их предполагаемой аудитории. В текстах, изданных вскоре после их создания или предназначавшихся для печати, как правило, нет упоминаний о такого рода деятельности благочестивых женщин.

Эпизоды, посвященные женскому наставничеству, появляются только в текстах, существовавших формально в частном пространстве, но предполагавших все же аудиторию — прежде всего, женскую. Такой аудиторией чаще всего становились монахини той или иной обители, где составлялась хроника или житие матери-основательницы (Мэри Уорд), аббатиса, которой адресовалась биография матери ее монахинь (жизнеописание Дороти Лаусон). Письма, адресованные женщинам-монахиням, могли быть показаны друзьям и родственникам (а скорее, родственницам). Тексты, циркулировавшие в среде монахинь, теоретически принадлежали к частному миру, “дому” обители, а также и “дому” тех родственниц, которым они могли быть показаны. Однако считать их частными в современном понимании слова не приходится. Таким образом, репрезентации женщиннаставниц и проповедниц существовали в этом двойственном пространстве, на границе частной и публичной сфер.

Нужно отметить также, что женская проповедь отражается обычно в текстах, так или иначе связанных с кругом иезуитов: иезуиты либо были авторами биографий, либо капелланами монастырей — неслучайно упоминания о совершенных монахинями обращениях появляются на страницах хроники именно гентских бенедиктинок, исповедниками которых были отцы Общества Иисуса, а в других случаях именно иезуитская миссия вдохновляла работу женщин (Конгрегация Иисуса Мэри Уорд и община Луисы де Карвахаль). Миссионеры-иезуиты были склонны ценить аналогичные усилия женщин и упоминать о них.

Существующие описания показывают ограничения, которые гендерные стереотипы эпохи накладывали если и не на сами практики, то хотя бы на их репрезентации в текстах. Мы видим, что проповедь женщин должна была ограничиваться домашним кругом и теми людьми, каких можно было там встретить: родственниками обоих полов, друзьями и слугами, причем наставления направлялись нижестоящим — т.е. детям, слугам и лицам более низкого звания, или равным им женщинам, а также и предметом — чаще упоминается о “примирении с церковью”, нежели о конфессиональном обращении. Поскольку женщины считались менее способными к рациональной дискуссии, необходимой для обращения равных им по статусу мужчин, и уж тем более клириков, их проповедь направлялась тем, кто такой рациональности не требовал — женщинам, детям и необразованным мужчинам более низкого звания (слугам, фермерам и т.п.).

Насколько такое отражение женской деятельности соответствует действительности? Католички спорили о вере с мужчинами, что требовало богословской подготовки, но, не имея формального образования, должны были часто проигрывать в дискуссии. Однако считать, что по этой причине женская проповедь ограничивалась пространством подчиненных ей домочадцев и подруг, значит сильно недооценивать усилия англичаноккатоличек, а также и преувеличивать степень рациональности мужчин. Стереотип, противопоставлявший мужскую рациональность женским эмоциям, не должен уводить исследователя слишком далеко. Слова обращенного Луисой де Карвахаль кальвиниста, пересказанные и записанные другими мужчинами, свидетельствуют о том, что эмоциональное воздействие проповеди играло важную роль и в восприятии мужчин, какими бы рациональными они ни хотели казаться. Историкам стоит помнить об этом, изучая женское наставничество раннего Нового времени — а возможно, и позднейших эпох.