От ритуала к памяти: священные колодцы Ирландии в фольклорных записях 1930-х годов

Согласно брошюре "Our ancient landscapes: Holy wells in Ireland", выпущенной в 2023 г. ирландским Советом по наследию (An Chomhairle Oidhreachta), в современной Ирландии располагается более 3000 священных, иначе — благословенных, колодцев [Our ancient… 2023:4]. Почитание их как религиозных локусов прослеживается вплоть до VII в., когда девятым аббатом Ионского монастыря было написано житие святого Колумбы.

В Vita Columbae Адамнан среди прочих деяний святого пишет о "дурной воде в источнике в области пиктов, которую блаженный муж благословил" [Живлова 2019:301]. Монах описывает колодец, которому люди, ослепленные дьяволом, поклонялись как богу. Почитание было вызвано тем, что выпившие из него воду или омывшие в нем руки или ноги подвергались разного рода болезням, в том числе слепоте. Убедившись в правдивости слухов, Колумба сам пришел к источнику. Адамнан описывает, как тот, "подняв свою святую руку и призвав имя Христово, омыл руки и ноги, а потом вместе со спутниками пил из того же источника, им благословенного" [там же]. После этого вода не только перестала вызывать болезни, но приобрела целебные свой­ства.

Хотя определить, когда именно языческая практика христианизировалась и превратилась в элемент ирландского религиозного нарратива, сложно, можно предположить, что ко времени написания "Жития святого Колумбы" традиция благословенных колодцев уже сформировалась.

Имонн Келли, с 1992 по 2014 гг. занимавший место Хранителя древностей в Национальном музее Ирландии, в статье "Antiquities from Irish Holy Wells and Their Wider Context", опубликованной в 2002 г., приходит к выводу, что "ирландская традиция священного колодца могла быть завезена из Британии вместе с другими связанными с ней практиками в период между I и V вв. н.э., в то время, когда на Ирландию оказывалось явное римско-­британское влияние" [Kelly 2002:28]. Делая такой вывод, Келли основывается на данных раскопок, происходивших в Ирландии в разное время, в ходе которых около благословенных колодцев были обнаружены артефакты римского происхождения.

Традиция просуществовала несколько веков, однако в начале XIX в. произошел ее упадок, объяснить который можно рядом факторов: противодействие церкви, попытка подавления или ограничения исполнения паломничеств в течение XVIII и XIX вв., усилия по созданию четко определённых приходов, сосредоточенных вокруг заново построенных церквей, с целью консолидации и стандартизации религиозной практики, что привело к трансформации религиозного пространства к 1830–1840-м гг. [Ó Giolláin 2005:32].

Во второй половине XIX в. эта тенденция усилилась в связи с укреплением институциональных позиций католической церкви в Ирландии после католической эмансипации и последующей стандартизацией приходской религиозной жизни. Речь идет прежде всего о стремлении церковной иерархии и приходского духовенства сосредоточить религиозные прак­­тики вокруг официально организованного пространства прихода и церкви, что вело к ограничению или переосмыслению внеканонических форм народной религиозности, включая паломничества к священным колодцам и связанные с ними лечебные обряды. Дополнительным фактором стало развитие профессиональной медицины, постепенно ослаблявшее авторитет народных лечебных практик.

Тем не менее к началу XX в. традиция благословенных источников сохраняла значение для ирландской народной религиозности, несмотря на давление со стороны церковных и медицинских институтов. Паломничества в дни почитания святых (pattern days) продолжали собирать множество людей, а лечебные практики оставались значимыми в сельских общинах, что подтверждается фольклорными записями. Многие источники до сих пор остаются локальными центрами празднований, собраний и паломничеств.

Исследовательская традиция, посвященная священным колодцам Ирландии, характеризуется значительной широтой охвата, но при этом сохраняет аналитическую неравномерность. До конца XX в. основной корпус литературы носил преимущественно описательный характер, включая путевые заметки путешественников, антикварные очерки и конфессиональные полемики XVIII–XIX вв. Лишь в последние десятилетия произошел качественный переход к междисциплинарной аналитике, использующей методы антропологии, археологии, культурной географии и социологии. Современные работы фокусируются на изучении колодцев как "терапевтических ландшафтов" и мест формирования идентичности, опираясь, в том числе, на массивные данные, зафиксированные Ирландской фольклорной комиссией в 1930-х гг.

Исторические факты, верования и устойчивые культурные практики неизбежно фиксируются в языке на всех его уровнях: от лексики и лексической сочетаемости до повторяющихся мотивов в текстах. Цель исследования — выявить, каким образом в англо- и ирландоязычных фольклорных записях 1930-х гг. репрезентируется священный колодец как элемент сакрального ландшафта, народной религиозности и культурной памяти Ирландии. В центре внимания находятся не только номинации well и tobar, но и связанные с ними ритуальные практики, мотивы исцеления, осквернения, паломничества, вотивного обмена и локального воспоминания.

Структура локуса

Уолтер и Мэри Бреннеман перечисляют три основных топографических расположения благословенных колодцев: (1) чаще всего на лугах или болотистых участках в центре чашеобразных образований; (2) реже в скалистых или горных местностях, часто на горных перевалах; и (3) на берегу моря, иногда в нескольких метрах от берега или на самом краю берега, редко в пределах зоны прилива [Brenneman, Brenneman 1995:36-37]. Диармайд О’Гиллан отмечает также частую близость к колодцам руин средневековых церквей или храмов, что указывает на связь между раннехристианскими культовыми объектами и этими источниками, и мест инаугурации ирландских вождей, что свидетельствует о связи с дохристианскими ритуалами и традициями [Ó Giolláin 2005:13].

Благословенные колодцы обычно содержат три структурных элемента: источник, священное дерево и священные камни. Все три элемента встречаются примерно в половине случаев, реже всего локус состоит только из источника (в котором, например, может жить волшебная рыба) [O’Sullivan, Downey 2006:36]. Все эти компоненты имеют сакральное значение, сформировавшееся в кельтской культуре еще до прихода христианства. Уолтер и Мэри Бреннеман отмечают: "следует помнить, что, несмотря на кажущуюся универсальность этих компонентов, укоренённых в мифе, их подлинная сила исходит не исключительно из мифа, а из конкретной ситуации или контекста, в котором они находятся. Именно место, где расположены дерево, камень или источник, со всеми его уникальными особенностями, отделяет их от других мест и наделяет силой" [Brenneman, Brenneman 1995:67-70].

Камни, которые можно найти у благословенных колодцев, различаются как по типу и внешнему виду, так и по функциям. Прикосновение к одним лечит головную боль, другие связаны с фертильностью. То же относится и к деревьям: у источников можно найти и терн, и ясень, и березу. На одних развешиваются лоскуты ткани, призванные забрать болезнь или боль человека, в ствол других вмуровываются монеты [Brenneman, Brenneman 1995:70].

Чаще всего священные колодцы имеют номинативную формулу "колодец такого-то/такой-то" (‘X’s Well’, ‘Tobar X’). Источники обычно носят имена святых, причем чаще всего ирландских святых местного или нацио­нального значения. Два самых распространенных посвящения во всех четырех провинциях — святым Патрику и Бригите. Вторыми по распространенности являются посвящения Деве Марии, Христу или Богу. Реже всего встречаются наименования, связанные с общими обозначениями: Eye Well, Rag Well и так далее [Ó Giolláin 2005:14]. Некоторые колодцы носят имена священников, служивших в прилегающем храме, названия других отражают характер их целебных свой­ств: Tobar na Súl (Колодец глаз), Tobar an Ailt (Колодец суставов).

Благословенным колодцам чаще всего приписываются целебные свой­ства, причем атрибуция таких свой­ств (целебных или, наоборот, заражающих), как видно по Житию святого Колумбы, вероятно, уходит в дохристианский период. За большинством из источников закреплена определенная ритуальная последовательность действий. Пример их исполнения в XXI в. приведен в статье Сьюзен О’Брайан:

"Стоит редкий солнечный день, и мы идём по тропинке, ведущей к колодцу святого Деклана. Там мы встречаем мужчину, который год назад перенёс инсульт и теперь ежедневно приходит к источнику, чтобы "принять воду". Эти религиозные практики, по его словам, придают ему сил. Побеседовав с нами, он "совершает обход": обходит по периметру руины часовни, молясь на розарии и ставя крестное знамение на камнях. Закончив, он окропляет себя водой, делает глоток и наполняет маленькую бутылочку" [O’Brien 2008:328].

Паломники совершают (и совершали) ритуальные обходы (turas на ирландском), двигаясь по часовой стрелке вокруг источника и установленных на местности "станций", в качестве которых могут выступать статуи, каменные кресты, алтари или руины [Foley 2013:52]. Прохождение станций сопровождается чтением канонических молитв — Pater Noster, Ave Maria и десятилетие Розария. Вода из колодца используется для питья и омывания пораженных недугом частей тела — чаще всего глаз, ушей или суставов. В финале ритуала паломники оставляют вотивные подношения: повязывают лоскуты ткани на ветви деревьев, помещают в расщелины камней монеты, пуговицы или булавки, оставляют костыли и бинты.

Источники и ограничения

Методологический аппарат исследования базируется на междисциплинарном подходе, сочетающем методы когнитивно-­тематического моделирования номинативного поля и мотивного анализа. Источниковой базой послужили материалы Фольклорной коллекции Ирландии (Coimisiún Béaloideasa Éireann, далее — CBÉ), а именно Main Manuscript Collection (MMC) и Schools’ Collection (SC). Выбор хронологического периода — 1930-е гг. — обусловлен масштабной государственной инициативой по фиксации уходящей устной традиции, что делает данный срез наиболее репрезентативным [Almqvist 1979:8].

Несмотря на признанную репрезентативность, оба корпуса обладают рядом ограничений, связанных с историческим и социальным контекстом, а также условиями сбора полевого материала. На репрезентативность данных влияет выраженная ориентация собирателей на поиск "аутентичной" традиции. Приоритет отдавался наиболее архаичным пластам фольклора, которые считались исчезающими под натиском модернизации [Briody 2016:108]. Профессиональные собиратели целенаправленно искали пожилых информантов, желательно носителей ирландского языка, что создавало систематический сдвиг в сторону консервативных, идеализированных форм традиции. Это могло привести к игнорированию или намеренному отсеву более современных (для 1930-х гг.) интерпретаций образа колодца, которые воспринимались как "засорение" исконной культуры внешними влияниями.

Критическим фактором является географическая неравномерность собранных материалов, характерная для всего архива в целом. Деятельность комиссии была сосредоточена преимущественно в атлантических регионах — графствах Голуэй, Клэр, Керри и Донегол. Считалось, что именно в гэлтахтах (ирландоязычных районах) фольклорное наследие сохранилось в наиболее полном виде, в то время как восточные, центральные графства Ирландии, а также городские регионы оставались в значительной степени недоисследованными [Briody 2016:267]. Такая диспропорция в обеих коллекциях архива означает, что выявленные концептуальные признаки "well" и "tobar" могут в большей степени отражать специфику западного побережья, нежели общенациональную картину.

Наконец, методика сбора в MMC регламентировалась сначала рассылаемыми сотрудникам списками вопросов, а после 1937 г. 130-страничным путеводителем по ирландскому фольклору Шона О’Салливана [Koptev 2024:58]. Собиратель шел к информанту с заранее сформированным ожиданием найти определенные мотивы (например, исцеление или наказание за осквернение воды в источнике), что могло стимулировать информантов подстраивать свои рассказы под запросы коллектора, сужая живое многообразие фольклорных контекстов до набора устойчивых "канонических" сюжетов.

Поскольку основными собирателями SC выступали учащиеся старших классов начальной школы (обычно в возрасте от 11 до 14 лет), зафиксированные ими тексты прошли через двой­ной фильтр восприятия. Дети часто непреднамеренно сокращали и упрощали длинные повествования, адаптируя их под запись, что приводило к определенной потере нюансов в описании ритуалов и мифологических деталей.

Процесс сбора фольклора курировался школьными учителями, которые действовали по методическим указаниям CBÉ, что порождало ряд искажений: учителя могли направлять интерес детей на конкретные темы (например, легенды о местных святых), игнорируя более бытовые или темные аспекты фольклорного наследия. Наконец, стремясь представить свою общину в лучшем свете, и учителя, и родители могли исключать из тетрадей сюжеты, которые казались им слишком суеверными, непристойными или противоречащими официальной церковной доктрине того времени [Thompson 1953:63].

Как и в случае с MMC, в SC доминировала установка на поиск "чистой" и "древней" традиции [Lysaght 2021:3]. Детям рекомендовалось искать материалы у пожилых соседей и родственников, что приводило к искус­ственному акценту на архаике и игнорированию современных трансформаций образа колодца в ирландском обществе 1930-х гг., что создает иллюзию статичности фольклорной традиции, не учитывая динамику её изменения в первой половине XX в.

Методика

Отбор текстов для обоих корпусов осуществлялся через поиск по ключевым словам "well" и "tobar" с обязательным учетом орфографических и диалектных вариантов (например, wells, spring well, tobair, toibreacha). Для обеспечения содержательной глубины анализа был применен количественный ценз: в корпус включались только те тексты, где лексема упоминается не менее двух раз, что позволило отсечь случайные упоминания и со­­средоточиться на нарративах, где колодец выступает как центральный локус или сюжетообразующий элемент. В результате были собраны корпуса на 1200 вхождений ключевого слова; при этом плотность дистрибуции референта оказалась в 2 раза выше в англоязычном корпусе. Размер ирландоязычного корпуса составил ~200000 токенов на 200 текстов, англоязычного — ~100000 токенов на 150 текстов. Поскольку англо- и ирландоязычный корпуса различаются по объему, абсолютные частоты используются преимущественно для описания внутренней структуры каждого корпуса. Межкорпусные сопоставления в настоящей статье имеют качественно-­интерпретативный характер; количественные показатели служат для выявления доминантных зон номинативного поля, а не для строгого статистического доказательства различий между языками.

В выборку вошли былички, мемораты, легенды, агиографические и топонимические предания, описания обрядов и средств народной медицины, полевые дневники и волшебные сказки. Несмотря на отсутствие искусственной фильтрации по регионам, естественная плотность материалов из графств Голуэй, Клэр и Донегол позволила проанализировать концепт в зонах наиболее устойчивого сохранения традиции.

На основе извлеченных контекстов были собраны номинативные поля англоязычного и ирландоязычного концептов. Ядра полей были сформированы путем выявления прямых номинаций концепта, синонимического расширения ключевого слова и анализа контекстов с последующей фиксацией всех обнаруженных прямых и описательных номинаций.

Периферийные компоненты были установлены через извлечение но­­минаций видовых разновидностей денотата концепта и наименований его отдельных признаков; анализ сочетаемости лексем, репрезентирующих концепт, позволяющий эксплицировать когнитивные классификационные и характеризующие признаки; построение паремиологического поля.

Оба номинативных поля были проанализированы путем ручного тематического кодирования, в ходе которого лексические единицы распределялись по когнитивным категориям (тематическим группам), что позволило структурировать когнитивную интерпретацию колодца.

Особое внимание уделялось микроконтекстам, описывающим ритуальную практику (типы приношений, обряды обхода) и устойчивые сюжетные мотивы (например, очистка поверхности воды в колодце на Белтайн).

Подсчёты проводились в два этапа. На первом этапе учитывались отдельные словоформы и устойчивые сочетания, извлечённые из KWIC-таблиц и кластеров. На втором этапе близкие формы объединялись в аналитические группы: например, well/wells, tobar/tobair, cure/cured/curing/cures, visit/visited/visiting, round/rounds. Если в тексте приводится суммарный показатель, состав группы указывается в скобках. Омонимичные употребления проверялись вручную: из подсчёта исключались случаи, где well функционирует как наречие, spring — как глагол или обозначение времени года, а не как номинация источника.

Англоязычный концепт

В группу номинаций англоязычного корпуса вошли 5 единиц: well (≈76% словоупотреблений), tobar (≈22%), spring (≈2%), spring well (≈0,7%), sacred ground (единичное употребление, <0,1%). Высокочастотны конструкции, связанные с называнием и глоссированием ирландских топонимов: в контекстах с tobar зафиксировано 158 употреблений словоформы called, 52 — name, 12 — means, 5 — old name, 1 — Irish name и 14 — known as. Информанты систематически сначала называют объект по-ирландски, а затем переводят, объясняют или интерпретируют название для англоязычного адресата. В корпусе устойчиво воспроизводится модель типа Tobar X → means... → английская интерпретация (Tobar na Bearrtha means…, Tobar Padraig means…), тогда как обратная схема — английское название с последующим ирландским пояснением — встречается значительно реже. Распределение этих метаязыковых конструкций указывает на восприятие ирландской формы как первичной и культурно авторитетной. В ряде контекстов встречается тавтология tobar — well: "Tobar na Hulla well", "Tobar Mo Ling well". Информант называет ирландское имя, не отделяя слова tobar как категорию объекта, затем глоссирует его английским well, создавая билингвальный композит.

Из лексем и лексических сочетаний, составляющих атрибутивные группы, выделяется несколько устойчивых тематических кластеров, репрезентирующих священный колодец одновременно как природный объект, сакральный локус, центр ритуальной активности и точку концентрации фольклорного знания.

Наиболее обширную группу образуют номинации природного окружения: bush(es), hawthorn, whitethorn, ash tree, birch tree, stream, stone, rock и др. В корпусе особенно частотны лексемы, связанные с деревом и камнем: единицы, обозначающие камни (stone, rock) употребляются 23 раза, tree и названия видов деревьев составляют 41 употребление. Статистическое преобладание древесных и каменных номинаций показывает, что сакральный колодец концептуализируется как организованный локус, элементами которого выступают дерево и камень.

Отдельный кластер составляют рукотворные объекты: fence, wall, cross, steps, altar, pump, cairn, rath и др. Наиболее частотны cross — 35 употреблений, wall — 13 и steps — 7, что указывает на тенденцию к структурированию и маркированию сакрального пространства: источник оформляется как особая, частично освоенная и культурно организованная зона.

Лексика частей самого колодца (side, top, foot, mouth, bottom, bed) дополнительно подчеркивает пространственную и материальную конкретность объекта. Объект воспринимается как внутренне структурированный, с выделенными границами и ориентацией в пространстве.

Крупный тематический кластер формируют культурные практики, связанные с колодцем. В корпусе особенно частотны лексемы round/rounds — суммарно 95 употреблений, station/stations — 24, visit/visited — 47, pilgrimage/pilgrim — 14, tradition — 21, custom — 7, saint — 41. Высокая концентрация лексики "обходов", посещений и молитвенных практик подчеркивает роль колодца как места ритуального действия.

Группа единиц, объединенных темой нарративов включает story (14 упо­треблений), legend (6 употреблений), superstition, (pagan) origin, secretiveness и сходные единицы. Данные подтверждают, что колодец функционирует как точка сгущения повествовательного материала и фольклорных объяснительных моделей.

Особенно важен тематический кластер сверхъестественных свой­ств и исцеления: miracles, cure (for a lot of diseases, sore eyes, toothache etc.), great qualities, (particular) power, virtue, (certain) properties и так далее. Наиболее употребимы лексемы cure и power. Можно заключить, что сакральная функция колодца в корпусе преимущественно связана не с абстрактной святостью, а с конкретной действенностью и терапевтической эффективностью.

Последнюю группу составляют сверхъестественные существа: ghost и чудесные рыбы (trout, eel), функционирующие как сакральные хранители источника.

В целом статистическое распределение атрибутивной лексики показывает, что священный колодец концептуализируется одновременно как локализованный природный объект, организованное сакральное пространство, центр ритуальной активности, носитель целительной силы, узел коллективной памяти и фольклорного нарратива.

Группа определений разделяется на три подгруппы: (1) ­физические характеристики (eg. shallow, deep, small, big, clean, clear, cold, hot, old, under­ground, circular), (2) аксиологические и статусные характеристики (important, known, famous, finest, pretty, great, ordinary, nice, beautiful etc.) и (3) сакрально-функциональные характеристики (powerful, pure, holy, blessed, abused (в значении ‘подвергшийся порче’), venerated, famous for curing). При этом сакрально-­функциональные характеристики количественно преобладают: 338 употреблений против 127 физических и 110 субъективно-­оценочных. Следовательно, в корпусе колодец прежде всего осмысляется как сакральный локус, обладающий признанной силой и терапевтической эффективностью. Лексика выстраивает оппозицию сакральный — профанный и активный — неактивный: venerated, holy, blessed, powerful — ordinary, dirty, unidentified и visited, famous, venerated — neglected, dried up, forgotten, scarcely visible, которая отражается в нарративах.

Крупный тематический кластер предикативной группы связан с местоположением. Единицы делятся на три тематические подгруппы: (1) административно-­географические (to be/to be found/to be situated in a parish/in a county/in a townland/in a district/in a village/in someone’s land etc.), (2) физико-ландшафтные (to be/to be found/to be situated to be in a field, in a rock, in a cavity, on a height, out in a mountain, across a river etc.) и (3) реляционные (eg. to be in the next field to another one/(not) far from something). Постоянная привязка источника к микротопографии и территориальным координатам, дополнительно указывает на восприятие колодца как локализованного, встроенного в бытовой ландшафт места.

Единицы, составляющие группу действий колодца как субъекта, демонстрируют ограниченную, но устойчивую модель сакральной агентности объекта: to (never) go dry, to dry up, to disappear, to spring up, to close, to open, to change places, to remove (в значении ‘переместиться’) и так далее. Наблюдение подтверждается анализом контекстов употребления: информанты регулярно связывают действия колодца с реакцией на нарушение сакральных норм. Например, священный колодец перемещается после того, как был загрязнён женщиной, постиравшей в нём бельё, или исчезает после нарушения целостности локуса.

Тем не менее, большинство конструкций, где источник выступает субъектом, остаются стативными или пассивными. Единицы группы в основном составляют две тематические подгруппы: (1) ритуального взаимодействия (to be visited, to be frequented, to be dedicated to someone, to be haunted, to be desecrated, to be cursed, to be abused, to be dirtied maliciously etc.) и (2) бытового взаимодействия (to be cared for, to be shown on sheet/map, to be drained, to be repaired, to be dried up, to be skimmed и так далее).

Наиболее крупную группу единиц действительно представляют конструкции, где колодец играет роль дополнения, что указывает на принципиально реляционный характер его концептуализации. Около 40% таких конструкций связано с ритуальными действиями (to visit, to make rounds, to perform stations, to go on pilgrimage, to pray и др.), что делает паломничество, обходы и молитвенные практики доминирующим типом взаимодействия с сакральным источником. Ещё около 25% приходится на контактное и пространственное взаимодействие (to throw something in, to leave at, to return to, to pass, to come out of и др.), подчеркивающее роль колодца как центра движения и обмена. Конструкции, связанные с использованием воды (to drink from, to fetch water, to wash in и др.), составляют около 20% группы и показывают, что сакральность источника тесно связана с его практической и терапевтической функцией. Около 10% приходится на манипуляции с колодцем и его статусом (to clean, to skim, to fill up, to forget, to name и др.), а ещё около 5% — на коммуникацию и сенсорное восприятие (to see, to mention, to speak about и др.). Такое распределение подтверждает, что в корпусе колодец концептуализируется прежде всего не как автономный объект, а как центр ритуальных, телесных и социальных практик.

Отдельную группу образуют вотивные предметы: rags, ribbons, bandages, beads, pictures, pen, sticks, medals, knick-­knacks, penny, pin, gold earring, articles, pieces of cloth, halfpence, pence, needles, cups, basins, scapulars, buttons, clothes. Оставляемые у источника объекты функционируют как дары, знаки просьбы, благодарности или переноса болезни [Foley 2013:52]. Таким образом, колодец концептуализируется не только как место молитвы или повествования, но и как пространство материального обмена между человеком и сакральным локусом.

В целом в номинативном поле наблюдается сильная асимметрия между именованием и предикацией: прямые номинации колодца составляют лишь около 8-10% всех релевантных словоупотреблений, тогда как более 60% единиц относятся к предикативным и реляционным конструкциям, описывающим, что люди делают у колодца, что происходит с самим источником и как он встроен в пространство. Ещё около 25-30% приходится на атрибутивные и описательные группы, характеризующие внешний вид, сакральный статус, окружение и функции объекта. Поле характеризуется малым ядром прямых номинаций и обширной описательной и реляционной периферией с высокой концентрацией локативных конструкций (in, near, beside, around, under, across и др.). Таким образом, поле имеет расщеплённую структуру: именная и адъективная компрессия характерна для зон ядерного именования и описания, тогда как поведенческие, ритуальные и пространственные зоны демонстрируют глагольное и пропозициональное расширение. Это показывает, что статичная идентичность колодца выражается в языке компактно, тогда как ритуальные, телесные и пространственные отношения требуют синтаксически более развернутого, близкого к клаузальному способа выражения.

В рамках корпуса был зафиксирован ряд текстов, кодируемых как saying/proverb: You never miss the water till the well goes dry (вариация: We know the worth of water when the well is dry); As often as the pitcher goes to the well it gets broken at last (вариация: As long as the bucket goes to the well the bottom falls out of it); One man brings a horse to the well ten will not make him drink. В первой пословице колодец выступает источником жизненно важного ресурса, ценность которого осознаётся через утрату. Пословица As often as the pitcher goes to the well it gets broken at last представляет колодец как пространство повторяющегося риска, где постоянное действие неизбежно ведёт к последствиям. В выражении One man brings a horse to the well ten will not make him drink источник становится метафорой потенциального блага, воспользоваться которым человек может только по собственной воле. Таким образом, колодец функционирует как универсальный культурный образ, через который осмысляются зависимость, привычка, риск и границы внешнего воздействия на человека.

В текстах корпуса намечается ряд устойчивых сюжетов, связанных с колодцами. Наиболее частотные мотивы соотносятся с уже выделенными лексическими группами. Один из часто повторяющихся сюжетов — чистка поверхности воды (skimming) на первое мая, приводящая к исчезновению молока у коров или невозможности взбить его в масло. Во многих текстах этот мотив связан с мотивом подкарауливания злонамеренного человека, обычно женщину.

Отдельный комплекс сюжетов связан с "осквернением" колодца или нарушением целостности локуса. Распространен нарратив о том, как кто-то построил стену вокруг колодца или срезал кусты, после чего случался падеж скота или у коров исчезало молоко. Распространен мотив перемещающегося колодца: источник оскверняется (напр., женщина стирает в нём одежду, в нём моют животное, совершается непочтительный акт), и он чудесным образом перемещается в другое место.

Оба сюжета включаются в оппозицию сакральное — профанное. Нарушение сакрального пространства или совершение бытовых действий в нем непременно приводит к последствиям. К этому же противопоставлению относится сюжет о не кипящей воде: вода святого колодца сопротивляется профанному использованию. Тексты часто упоминают чудесную рыбу, обитающую в священном колодце. Увидеть её — знак исцеления, поймать или навредить ей — святотатство и к несчастью.

Отдельную группу составляют нарративы о появлении благословенного колодца. Часто связан с действием святого (удар о скалу, коленопреклонённая молитва, отпечаток копыта лошади) или сверхъестественным событием (явление ангела). Во многих текстах встречается сюжет о благословении языческого, контролируемого фейри, или обычного колодца святым. Бытование этого сюжета прослеживается вплоть до Средневе­ковья, он представляет собой отражение процесса культурного и религиозного вытеснения: святой не просто находит колодец, активно преобразует языческое место.

Большинство текстов корпуса пронизывает ностальгический метанарратив, история о том, как активная практика уступает место памяти. Информанты часто упоминают, что колодец на момент беседы с фольклористом заброшен, что "за колодцем не ухаживают так, как в былые годы", "местное предание об этом колодце теперь исчезает" и "теперь никакие обходы не совершаются".

Ирландоязычный концепт

Ирландоязычное номинативное поле содержит пять значимых номинаций: tobar, an áit a shiltear na deora, áit naomhtha, tobairín и tiobra. Центральное положение занимает tobar и его грамматико-­фонетические варианты: на них приходится ≈91% всего релевантного массива вхождений, что позволяет говорить о выраженной ядерности данной лексемы и об устойчивом сохранении автохтонной гэльской номинативной модели. Обращает на себя внимание отсутствие лексемы well как продуктивной номинации источника: только 4 употребления связаны с английским названием, глоссой или топонимическим компонентом (eg. St. Lucy’s Well, Cavan’s Well). Из этого можно предварительно заключить, что концепт источника в ирландоязычном материале не калькируется с английского и не описывается через заимствованную англоязычную модель, а сохраняет собственную традиционную лексическую основу. Две номинации — an áit a shiltear na deora "место, где проливаются слезы" и áit naomhtha "святое место" — актуализируют темы сакральности и социальной интегрированности. Диминутив tobairín, представленный периферийно (3 прямых контекста) привносит значения малости, локальности, близости и знакомости, не конкурируя с ядерным tobar, а уточняя его в направлении интимного, "своего" пространства. Лексема tiobra представляет собой архаичный вариант слова, сохранившийся прежде всего в топонимии, в частности в форме Tiobraid Árann (Типперри), которая фиксируется в корпусе в 5 контекстах; тем самым она актуализирует тему историчности, традиционности и культурной памяти, связывая номинативное поле источника с более древними пластами ирландского языка.

Группа атрибутов делится на следующие тематические подгруппы: (1) природные объекты (uisce/fíor-uisce, sruthán, bogán, eascon, iasc, cloch, carn cloch, carraig, sceach, crann, caorthann, breac etc.). Вновь обнаруживаются два структурных элемента локуса — дерево и камень, (2) Рукотворные объекты (leac, balla, dún, cumhdach, clár, póirse, geata, bannc cruinn cré, altóir, Crois, scáthlán an Aifreann и так далее), (3) части самого колодца (eg. taoibh, tóin, béal, giota), (4) культурные практики, связанные с объектом (naomh, turas, meas, onóir, oilithreach, paidreacha speisíaltha, leabhar bheag beannaithe и так далее), (5) сосуды и ёмкости (eg. soitheach (oir), cúpán, buicéad, canna uisce, gloine) и (6) нарративы (ainm, scéal, béaloideas, seanchas, sean-rádh, bréag, fios и так далее), (7) сверхъестественные силы (míorúilt, leigheas, cúnamh, biseach, brí, créafóg bheannaithe, ceannas Sidheóige etc.) и (8) сверхъестественные существа (scáile, Aingeal, sídeóga, fear gan aon cheann, iasc óir gan aon cheann air, péist mhór etc.).

Статистический анализ показывает, что атрибутивное поле источника организовано вокруг двух доминирующих зон — природных объектов (38% от всех атрибутивных употреблений) и ритуально-­сакральных прак­тик (около 33%), что подтверждает восприятие источника одновременно как природного и священного локуса. Особенно устойчивыми оказываются единицы подгрупп воды, камня и дерева, а также лексемы, связанные со святостью, паломничеством и благословением, на что указывают в том числе и частотными биграммами tobar beannuighthe и tobar naomhtha. Менее частотные группы — рукотворные объекты, сосуды, нарративы и сверхъестественные сущности — формируют периферию семантического поля, расширяя образ источника до социального, повествовательного и мифологического пространства.

Группа определений делится на (1) физические характеристики (eg. domhain, mór, clúdaithe, beag, lán), (2) аксиологические и статусные характеристики (deas, tábhachtach, cúin, an-uaigneach, maith, is fearr, gnáth etc.) и (3) сакральные характеристики (beannuighe, naomh). Сочетание "tobar beannuighthe" — это устойчивая адъективно-именная группа. Прилагательное beannuighthe является первичным и наиболее частотным определителем, создавая базовую концептуальную единицу.

Как и в случае с англоязычным полем, большой кластер составляют локационные и реляционные сочетания, делящиеся на (1) административно-географические (bí sa pharóiste, bí ins an Contae, bí i mbaile, bí sa pharróiste, bí i bhfeirm etc.), (2) физико-­ландшафтные (bí i ngairdín, bí ar oileán, bí amuigh ar an sliabh, bí san ngleann, bí i lár na gcloch, bí faoi an charraic etc.) и (3) реляционные (bí suidhte in aice le claidhe gainimhe, bí le h-ais an teampaill, bí gairid don bhóthar etc.).

Действия колодца как субъекта делятся в основном на сочетания, выражающие физические процессы (triomaigh, dul i ndísc, éirigh, cruthaigh, sceith) и способности (leigheas, tabhair faoiseamh, bí go maith lé na súile).

Действия, направленные на колодец, делятся на (1) физические взаимодействия (eg. glan, taosc, coinnigh (an tobar) clúdaithe, cart, tóg, folaigh, úsáid, salaigh, cuir ar bun, sroich), (2) ментальные или сенсорные взаимодействия (fair, aimsigh, cuimhnigh, feic, ainmnigh, cuimhnigh, luaigh etc.).

Первая зона представлена 36 релевантными употреблениями и концептуализирует источник как объект ухода, поддержания, обустройства, использования и возможного повреждения. Вторая группа сопоставима по значимости: 27 употреблений, причем особенно заметна группа форм от feic "видеть". Источник не только физически обрабатывается или используется, но и включается в режимы восприятия, памяти, называния и рассказывания.

Таким образом, источник как субъект осмысляется главным образом через природную динамику и особенно через исцеляющую способность, а как объект — через человеческое воздействие, уход, поиск, видение, называние и сохранение в памяти. Колодец занимает двойную позицию: он одновременно является активным сакрально-­природным агентом, способным лечить и изменять состояние человека, и культурным объектом, вокруг которого организуются практики ухода, наблюдения, именования и коллективного воспоминания.

Подавляющее большинство единиц номинативного поля представлены сочетаниями, в которых референт находится в позиции дополнения: к нему идут, возле него молятся, из него берут воду, в нем видят знаки, о нем рассказывают и помнят. Такое распределение показывает, что источник чаще всего концептуализируется как центр действия, вокруг которого организуются ритуальные, бытовые, лечебные, сенсорные и нарративные практики.

Внутри этой группы выделяется несколько тематических категорий. Первая и наиболее значимая — ритуальные действия. В нее входят сочетания, связанные с паломничеством, обходом и молитвой: tabhairt turas ag, déan turas ag, déan turas go dtí, téigh ar thuras go dtí, téigh timpeall an tobair ar deiseal, déan stáisiúin ag, ofráil stáisiún do Dhia ag, abair Coróin Mhuire/gníomh Dólais/ Bail Ó Dhia /Aifreann ag, abair paidreacha in aice le, bí ar glúnaibh ag, téigh ar glúnaibh ag, cuir beannacht ar, baist sa/baist ag etc. Единицы демонстрируют высокую степень вариативности глагольного и предложного оформления: téigh/déan/tabhair ar/go dtí/ag, что указывает на лингвистическую разработанность прак­­тики и, следовательно, ее высокую актуальность.

Вторая категория — контактное и пространственное взаимодействие. Она включает конструкции движения к источнику, нахождения рядом с ним и помещения предметов в его пространство: eg. tar fhad le, téigh go dtí, téigh timpeall, téigh chun, bí ar, seas ag, bí isteach, cuir rud éigin sa/ar, fág rud éigin sa/ag, caith rud éigin ag, caith cloch isteach sa, tum rud éigin síos sa, tóg teach in aice, tit isteach sa, crom síos sa. Здесь источник выступает как локус, к которому приближаются, вокруг которого движутся, у которого стоят и в который помещают предметы. Поэтому он описывается не только как точка на местности, но как организованное пространство с границами, центром и периферией.

Третья категория — взаимодействие с водой. Она включает действия добывания, питья, переноса и использования воды: iarr uisce ag, tóg uisce ó, tóg uisce amach as, tóg deoch as, ól amach as, faigh uisce ó/i, líon buidéal as, tabhair uisce isteach sa, nigh rud éigin le huisce, báigh sa etc. На статистическом уровне значимость этой зоны подтверждается высокой частотностью лексемы uisce/fíor-uisce, которая является одной из самых частотных атрибутивных единиц в корпусе. Эта группа показывает источник как практический объект: его вода берется, пьется, переносится, используется для омовения и лечения.

Четвертая категория — исцеление: faigh leigheas sa, faigh leigheas as, faigh radharc i ndiaidh nigh i, faigh radharc na súl/leigheas/éisteacht ag, leigheas ag.

Пятая категория — сенсорное взаимодействие. Она включает конструкции видения и распознавания знаков внутри или возле источника: feic síos, feic rud éigin shíos sa, feic rud éigin ag, feic scáth sa, feic scáile thíos sa, feic sídeóga ag. Здесь источник выступает как пространство визуального опыта: в нем и около него можно увидеть тень, знак, сверхъестественное существо или иной необычный объект.

Шестая категория — объект речи и памяти: abair faoi, tabhair ainm ar, clois faoi, glaoch ar, bí fios ag duine éigin ar, dearmad ar. В этой группе источник становится предметом называния, рассказа, слуха, знания и забвения. Она соотносится с нарративной подгруппой атрибутов, где особенно заметна лексема ainm "имя, название" — 67 употреблений. Следовательно, источник существует не только как место практики, но и как объект коллективной памяти и локального предания.

В качестве вотивных предметов ирландоязычные источники упоминают текстильные объекты (píosaí d’éadach, éadach, ceirteacha), металлические и драгоценные предметы (biorán, pingin, fáinne, ór, fáinne óir), природные элементы (bhláthanna, cloch) и иконографические или богослужебные предметы (pictiuirí, paidrín, leabhar beannaithe). Предметы, оставленные у колодца, означают исполненный обет, оставленный позади недуг или физический след присутствия паломника. Они образуют материальную семиотическую систему, в которой объект замещает страдание или прошение человека.

Из представленных данных можно заключить, что колодец в ирландоязычном дискурсе функционирует как многослойный культурный знак: он представляет собой одновременно материальный источник воды, ритуальное и священное место, социальный пункт сбора, лиминальное пространство встречи и трансформации, а также место исцеления и чуда. Он в основном концептуализируется через присущие ему атрибуты и неактантные позиции.

Частое употребление идентифицирующих и локализующих лексем seo, sin, áit и ainm подтверждают сильную тенденцию к идентификации места и локальной спецификации. Таким образом, дискурс во многом является топонимическим.

В рамках концепта наблюдается оппозиция между витальностью и вредом/смертью: колодец одновременно функционирует и как центр исцеления и защиты (лечение заболеваний, молитвы, крещение), и как источник опасности (смерть у колодца, падение в колодец, утопление), что подтверждается и на мотивном уровне. В текстах корпуса несколько раз повторяется нарратив об осмеянии, загрязнении или иной агрессивной демонстрации непочтения к источнику (обычно со стороны солдата или протестанта) и последующей смерти нарушителя недалеко от колодца, а также нарративов об убийствах, самоубийствах и несчастных случаев посред­ством падения или спрыгивания в колодец.

Тексты корпуса демонстрируют ряд устойчивых нарративов. Одним из ключевых является сопротивление колодца (не только благословенного, но и, например, контролируемого фейри) профанному использованию: "оскверненный" бытовым действием колодец перемещается на другое место или пересыхает, вода из священного источника не закипает, не позволяя постирать в ней одежду или заварить на ней чай.

Колодец предстает отражающим устройством, реализуя мотив двумирности. Персонаж (часто женщина), взглянув в колодец, видит прекрасное отражение (‘sgáile breágh’, ‘bean áluinn’). Ошибочно полагая, что это другое существо, его гордость или гнев на предполагаемого соперника приводят к трагической развязке.

Частым сюжетом является встреча с рыбой, обитающей в колодце. Увидевший ее получает удачу и исцеление, но того, кто попробует выловить ее, ожидает кара.

Паломничество к колодцам не случайно, но тщательно приурочено к определенным временным меткам, как и в текстах англоязычного корпуса. Чаще всего упоминаются Lá Muire (день Девы Марии), Domhnach Cásga (Пасхальное воскресенье), Lá Bealtaine (первое мая) и Oidhche Bhealtaine (канун первого мая). Сила колодца увеличивается в это время, как возрастает и возможность столкнуться у источника с нечистой силой. С первым мая и его кануном связано уже рассмотренное суеверие о чистке поверхности воды в эту ночь.

Структурно колодец функционирует как нарративный узел, место действия или цель пути. Формула ‘chuaidh sé/sí go dtí an tobar agus...’ (он/она пошел/пошла к колодцу и...) неизменно предваряет событие, меняющее жизнь: встречу с возлюбленным, сверхъестественным существом или смертельным врагом. С колодцем связаны задачи, которые должен выполнить герой, например найти потерянное кольцо, или события, запускающие ход событий.

Легенды о происхождении источников составляют целый комплекс нарративов. Чаще всего благословенный колодец появляется на месте чудесного исцеления человека святым, удара посохом, утоления святым-­паломником жажды, отпечатков его рук или коленей и явления ангела.

В текстах корпуса не было зафиксировано устойчивых сравнений, но был найден ряд пословиц и одна загадка: Ní chruthnuighear an tobar go dtraghaidh sé (вариация: Ní crunthuightear an t-uisge go dtriomuightear an tobar); Nuair atá an tobar ró-lán caithfidh sé cur thairis (вариация: Nuair atá an tobar lán caithfidh sé sileadh) и Mó ghiolla beag caol i n-a luighe leis an tobar tá a cheann chruaidh maol maol leis an obair ní ithinn sé arán ‘s ní ólann sé bainne go saithfheadh a cheann i bfad síos ins an tobar (Freagra peann). Ирландоязычная пословичная традиция частично пересекается с англоязычной, но не сводится к ней. Первая пословица прямо соотносится с английской You never miss the water till the well goes dry/We know the worth of water when the well is dry: в обоих случаях колодец обозначает жизненно важный ресурс, ценность которого осознается через утрату. Вторая пословица также имеет универсальный дидактический характер, но акцентирует не поведение человека, а состояние самого источника — переполнение и неизбежный выход избытка наружу.

В целом ирландские пословицы концептуализируют tobar прежде всего как изменчивый природный локус: он высыхает, наполняется, переливается. В английских пословицах well чаще включается в морально-­прагматическую схему и служит для описания человеческой привычки, риска, зависимости или пределов внешнего воздействия. Следовательно, ирландский материал частично воспроизводит общеевропейские пословичные модели, но сохраняет более локусно-­ориентированную концептуализацию колодца.

Заключение

Анализ англо- и ирландоязычных фольклорных записей 1930-х гг. позволяет рассматривать материалы Ирландской фольклорной комиссии как важный источник исторических сведений о локальной религиозности, повседневных практиках и сакральной топографии Ирландии. Тексты фиксируют не только представления о благословенных колодцах, но и конкретные формы взаимодействия сельских общин с ними: паломничества, ритуальные обходы, молитвы, использование воды в лечебных целях, оставление вотивных предметов, уход за локусом или, напротив, его забвение.

Сопоставление двух корпусов показало, что священный колодец сохранял статус значимого элемента локального ландшафта и коллективной памяти. Англоязычные тексты, сопровождающие ирландские топонимы пояснениями и переводами, позволяют проследить сохранение гэльских названий в условиях языкового перехода, тогда как ирландоязычный материал демонстрирует устойчивость автохтонной номинативной модели tobar. Тем самым данные дают возможность реконструировать не только семантику образа, но и историческую ситуацию двуязычия, в которой ирландское название продолжало выступать маркером локальной преемственности.

Особенно значимы сведения о пространственной организации колодцев и связанных с ними практиках. Повторяющиеся упоминания камней, деревьев, крестов, стен, руин, алтарей, троп, полей, приходов и таунлендов показывают, что благословенный колодец существовал не как изолированный природный объект, а как включенный в конкретную микротопографию исторический локус. Частотность лексики исцеления, паломничества и вотивных предметов свидетельствует, что к началу XX в. источники продолжали функционировать как элементы народной медицины и религиозной практики.

Сюжеты о наказании за осквернение, перемещении или исчезновении источника, сопротивлении воды бытовому использованию, чудесной рыбе и происхождении колодца сохраняют память о нормах обращения с сакральным пространством. Они позволяют реконструировать локальные представления о границах допустимого поведения, взаимодействии христианских и дохристианских пластов традиции и механизмах передачи фольклорного знания.

Вместе с тем материалы 1930-х гг. фиксируют ситуацию, в которой традиция описывается информантами и собирателями одновременно как сохраняющаяся практика и как объект памяти. Указания на заброшенность источников, прекращение обходов, исчезновение преданий и ослабление ухода за локусом позволяют рассматривать корпус как свидетельство изменения способов описания и архивной фиксации народной религиозности.

Таким образом, священный колодец в языке фольклорных записей предстает как многослойный историко-­культурный объект: природный источник воды, локус христианского почитания, реликт дохристианских представлений, пространство народной медицины, объект топонимической памяти и узел локального нарратива. Несмотря на ограничения корпуса, материалы Ирландской фольклорной комиссии позволяют увидеть, как в 1930-е гг. фиксировалась и одновременно конструировалась память о благословенных колодцах как элементах национального наследия.

Полученные результаты относятся прежде всего к корпусу записей Ирландской фольклорной комиссии 1930-х гг. и не предполагают автоматического распространения выводов на всю территорию Ирландии без учета регионального и методологического смещения архива. Формула "от ритуала к памяти" в данном исследовании обозначает не доказанную линейную хронологию упадка традиции, а характерную для корпуса дискурсивную ситуацию: священные колодцы описываются одновременно как места сохраняющейся практики, как локусы утрачиваемого знания и как элементы национального наследия, подлежащие фиксации.

Источники/Sources

1. National Folklore Collection UCD Digitization Project (n.d.). Dúchas.ie, available at: https://www.duchas.ie/en.