Глобализационная модель мироустройства: секуляризация общественного сознания и социальная маргинализация религиозных ценностей

В предлагаемой статье мы оперируем понятием "институциональное христианство", под которым, в отличие от богословского (мистико-материального) понимания Церкви, предлагаем понимать конгломерат различных институциализированных христианских конфессий и деноминаций.

Современная секулярная глобализация ставит перед институциональным христианством специфическую проблему экзистенциального свойства: она предлагает если не исключительно нерелигиозную систему социальных ценностей экономически развитого общества, то специфическую модель социальной религиозности периода "экономики потребления" — форму религии, присущую "обществу роскоши и потребительства".

Вряд ли возможно говорить об исключительной безрелигиозности глобальной секулярной цивилизации. Однако эта религиозность — специфическая и часто не связана с христианством. Секулярное общество не аморально — оно вырабатывает собственную мораль, отличную от христианской морали (носителем которой выступает Церковь и которая лежала в основании общественной морали, определявшей социальное поведение в Средневековье, в Новое и, в некоторой степени, в раннее Новейшее время). Из того, что эта мораль — не традиционна (т.е. не "церковна"), что она отличается от установленных "христианской цивилизацией" ценностей, не следует, что она отсутствует вообще.

Развивающийся под воздействием активной секуляризации общества (в контексте социального мышления и социального поведения) в Новейшее время современный кризис институционального христианства¹ имеет в этом контексте ряд существенных особенностей.

В отличие от предшествовавших структурных кризисных ситуаций (средневековые ереси, протестантская Реформация), развивавшихся в условиях практически тотального господства в обществе религиозного мировоззрения, современные институциональные кризисные явления проявляются в условиях сформированной общественной секулярной мировоззренческой доминанты, которая накладывает отпечаток не только на отношения "Церковь — общество", но и на внутрицерковные процессы.

Проявления кризисных явлений, подтверждаемые статистикой и данными социологических обследований, захватывают те сферы институциональной деятельности, которые ранее по определению не могли быть подвержены мировоззренческим деформациям: институциональное самоопределение (личное восприятие Церкви как мистико-реальной системы), догматическое и каноническое сознание, литургическая манифестация религиозной веры. Мы выделяем следующие основные проявления современного кризиса институционального христианства — кризис церковного общественного сознания, кризис сознания соборности, кризис сакральности (профанация сакрального), догматический и литургический, гендерный и возрастной кризисы, организационный кризис и кризис канонического сознания.

Эти внутренние процессы сочетаются с явлениями, формируемыми под прямым влиянием внешних условий функционирования церковных институций: гендерный и возрастной кризисы, проявления нравственного кризиса, кризис церковной экономики и др.

Впервые в истории объективно сложившееся сочетание внешнего социально-политического давления на институциализированное христианство (стандартный фактор) с внутренними системными деструктивными процессами (историческая новация) придает современному кризису экзистенциальный для церковных институций характер.

Если до XVIII в. Церковь, как социально-экономическая подсистема, в тенденции стремилась к превращению в целостную систему, которая охватывала бы общество в целом, то с XVIII в. берёт начало тенденция к поглощению Церкви как общественной подсистемы внешней для Церкви политико-экономической и идеологической системой мира сего.

Основным внешним фактором развития современного кризиса институционального христианства является развитие капиталистических отношений. При этом в истории институционального кризиса, если рассматривать процесс с точки зрения динамики социальной составляющей, обращают на себя внимание следующие узловые пункты.

В эпоху Просвещения и первоначального накопления капитала Церковь теряет образованные и (под их влиянием) аристократические слои общества, где возникает некая нецерковная "духовность". Религиозная часть процесса (внешняя манифестация в ритуальной форме) не опротестовывается (ритуальная сторона адаптируется, создаются собственные ритуальные модели) — основной объем отрицания концентрируется на христианской вере, прежде всего — в ее морально-нравственной составляющей.

В период промышленного капитализма и буржуазных революций процесс расширяется за счет пошатнувшейся религиозности буржуазии, а с переходом капитализма к стадии монополистического капитализма по объективным причинам из-под влияния Церкви выходят рабочий класс и определенные слои мелкой буржуазии (в т.ч. крестьянство с его суеверной разновидностью христианства, преобразовавшееся в капиталистическое фермерство).

Падает религиозность общества в целом, социальная база существенно сужается (далее мы будем оперировать данными статистики и социологической статистики, имея при этом в виду, что они представляют собой, скорее, характеристику не столько состояния самой общины, сколько результатов того внешнего влияния — капиталистической экономики, как формы социальной организации, и демонстрационного эффекта развитых "экономик потребления", — которое оказывается на общину).

Внешние причины мировоззренческого кризиса создает общество в процессе стремительной секуляризации в Новейшее время, ставшей целевым результатом идеологического переворота эпохи Просвещения.

Формируется социальная модель, в которой любое религиозное проявление рассматривается как нечто внешнее по отношению к личности (элемент национально-культурной традиции), анахроничное и не определяющее ее мировоззрение и социальное поведение; модель, базирующаяся на превалировании мировоззренческого релятивизма, с формированием убеждения в отсутствии необходимости определенной мировоззренческой ориентации личности на бытовом уровне, что способствует углублению десоциализации личности, как важной составляющей процесса глобализации (рис. 1, 2).

Закрепление безрелигиозной мировоззренческой доминанты и мировоззренческого релятивизма в общественном сознании и целенаправленная десакрализация общественного пространства ведут к снижению значения религии и иных религиозно ассоциируемых ориентиров в общественном сознании (при росте значения секулярных ценностей) и к общему снижению христианской религиозности общества, в особенности молодежи (рис. 3), с нарастанием числа респондентов без религиозной аффилиации (рис. 4).

На этом фоне реализуются негативная переоценка роли религиозных ценностей в формировании общественной морали и стимулирование сдвига содержания общественной религиозности в сторону суеверия.

Внешним триггером современного этапа институционального кризиса стал феномен глобализации (как антитеза христианскому универсализму).

Глобализация в условиях "неолиберальной революции", как новый этап фрагментации (десоциализации) общества, представляет собой новую систему международных экономических, а затем и политико-культурных отношений, о чем мы уже писали³, в комплексе которых в рассматриваемом предлагаемой статьей контексте для нас специальное значение имеют: формирование трансграничного рынка, в том числе рабочей силы; широкое использование информационных технологий, которые делают возможным фактически неограниченное временем распространение информации; тенденция к становлению моноидеологического мира с практически единой социально-экономической системой.

Как результат, формируется своеобразный трансграничный культурно-духовный синкретизм, расширяющий возможности доступа к научным, образовательным, культурным достижениям различных стран и народов и одновременно унифицирующий культурный фон.

Глобальная организация мировой политико-экономической системы охватывает не только экономическую (организация воспроизводственного процесса в глобальном масштабе, трансграничные информационные системы и передача технологий, глобализация кризисных явления и проч.), приводя, помимо прочего, к развитию тенденции консервации складывающихся структурных основ мировой экономики ("центр ↔ периферия", "развитые ↔ развивающиеся рынки" и т.д.), что может противоречить национальным интересам целого ряда стран (в литературе это явление называют скрытой формой новейшего империализма).

Она распространяется и на социокультурную сферу. Мы говорим в данном случае:

– о попытках сформировать монополярную систему не только на уровне базиса, но и в надстройке — одним их результатов этого процесса стало нарастание тоталитарных тенденций под видом внедрения "демократических основ гражданского общества"⁴ во все сферы жизни, в том числе те, которые принципиально не могут быть связаны с этой моделью развития (например, деятельность религиозных структур, для которых иерархическая структуризация имеет исторически и сущностно принципиальное значение);

– о социокультурной маргинализации целых национально-культурных блоков (даже с очень устойчивой историко-культурной традицией) и дальнейшем их развитии по "усредненной" модели, экспортируемой извне — это касается как обществ-объектов, так и обществ-субъектов глобализации ("демонстрационный эффект");

– о разрыве системы "индивидуум ↔ социум" и прогрессирующей индивидуализации общественной и частной жизни, порождающей индивидуализацию сознания (разрушение основ личностной и национальной самоидентификации, в результате чего индивидуализм становится более приоритетным, чем жизнь в границах некоей социальной системы; традиционные общественные ценности "приватизируются", религия рассматривается как частное дело и изгоняется на обочину общественного сознания);

– о дегуманизации общества и "экономизации" личности (экономика становится основным критерием человеческих взаимоотношений; социальные реальности, включая человеческое бытие, оцениваются в экономических и финансовых категориях, люди имеют ценность лишь настолько, насколько они являются потребителями, а те, кто не имеет этой "рыночной ценности", выталкиваются на обочину общества);

– о нарастающем социальном релятивизме на фоне доминирования обыденного сознания и расширяющейся доминанты "иероглифического" (или символического) мышления, формируемого социально ориентированной рекламой в процессе продвижения на рынок товаров и "правд"; этот способ мышления, ориентированный на знак, образ, а не на текст и его смысловую нагрузку, требует существенной перестройки основ коммуникации даже в такой, казалось бы, стабильной сфере деятельности, как религиозная проповедь — так, во время общей аудиенции на площади св. Петра в декабре 2024 г. папа Франциск призвал к минимизации времени словесной проповеди за богослужением: "Проповедники должны проповедовать идею, чувство и призыв к действию. После восьми минут проповедь начинает тускнеть, ее не понимают"⁵;

– наконец, о деисторизация общества с формированием идеологии приоритета настоящего в ущерб прошлому и будущему (в Древнем Риме этот образ жизни определялся поговоркой carpe diem) и о потере традиций (национальных, религиозных, социокультурных), как основы формирования личности, выходящей за рамки, диктуемые глобализационными процессами.

В религиозной сфере речь идет о нарастающей секуляризации мышления и социального поведения, стимулируемой "демонстрационным эффектом" (см., как пример, данные касательно религиозной аффилиации в США, где тренды для молодого поколения уверенно сменились именно с началом глобализации в 90-х гг. — рис. 5), а также о коммерциализации религии и религиозного сознания (так, в рыночном окружении некоторые христианские религиозные институты переносят отношения конкуренции в духовную сферу — развивается феномен религиозного прозелитизма, фактически — "конкурентная борьба" за "новых потребителей религиозного продукта").

Важным проявлением секуляризации социального мышления современного человека является утрата внутренней уверенности в тесной взаимосвязи религиозных ценностей и представлений со способом существования, бытовой индивидуальной и социальной жизнедеятельности.

Так, по материалам Pew Center, относящимся к 2010-м гг. и конфессионально не ориентированным, взаимосвязь веры в Бога и общественной морали фиксируют для себя в основном в развивающихся странах и, по большей части, нехристианской традиции. Исключением стали США и некоторые страны Латинской Америки (дифференциацию в странах Африки выяснить сложно ввиду, с одной стороны, неустойчивой религиозной статистики, с другой — синкретического, по преимуществу, характера местных верований), не относящиеся к первым эшелонам экономического развития (рис. 6). Даже в православной, в традиции, Греции секулярные тенденции в области морали оказались преобладающими.

За 25-летний период (1998–2023 гг.) в США личностная значимость коллективистских ценностей (таких как, например, патриотизм и коммунальная вовлеченность) просто рухнула в разы, не менее радикально сократилась значимость собственно религиозных и потенциально ассоциируемых с религией (наличие детей в семье) ценностей, зато с 31% до 43% выросла исключительно материалистическая ориентация (значимость денег) в социальном сознании (рис. 7).

В рамках общей ценностной переориентации глобализированного общества формируется модель социального поведения, в которой религиозные соображения не играют значимой роли. Модель эта формируется в экономически развитых политико-экономических комплексах и, под влиянием "демонстрационного эффекта", канализируется в зависимые регионы, что стимулируется особенностями организации глобального мира (облегчение трансграничной миграции рабочей силы и культурных ценностей).

Первое и наиболее зримое наблюдение касается посещения общественных богослужений — одной из главных обязанностей верующих. Собственно, еженедельное участие в Евхаристии (совершенно обязательное по воскресным дням) — это один из главных поведенческих индикаторов "практикующего" христианина.

Тем не менее, фундаментальное исследование, проведенное Национальным бюро экономических исследований (США) и охватившее информацию по 66 странам мира⁷, свидетельствует о том, что исторически "наиболее христианские" (в существенной своей части — и наиболее экономически развитые) страны и регионы мира в XX — начале XXI в. демонстрируют в этом отношении весьма устойчивую понижательную тенденцию (рис. 8, 9). Особенно яркой тенденция выглядит в европейских странах, причем в протестантских странах в целом и в славянских посткоммунистических государствах (кроме Польши и Украины, где показатель посещаемости почти достиг уровня, имевшего места до Второй мировой войны) она выражена гораздо значительнее, чем в католических; при этом рост (хотя и не достигающий довоенных значений) имеет место в странах Балтии и в Грузии (рис. 10).

К группе экономически развитых государств примыкает и определенное количество развивающихся стран католического ареала (см. данные по развивающимся странам в региональной структуре на рис. 11, а также рис. 9, за исключением Бразилии, где дважды, в 30-е–50-е и 80-е–90-е гг. ХХ в., зафиксирована относительно устойчивая тенденция к росту).

В региональном разрезе повышательная тенденция фиксируется только в странах Африки к югу от Сахары (рис. 11).

В целом, "глобальный Север" (промышленно развитая часть мира) в плане снижения "стандартной" посещаемости богослужений существенно и весьма резко опережает "глобальный Юг" (развивающиеся страны), где понижательная тенденция гораздо слабее и более сглажена (рис. 12).

По данным Института Гэллапа посещаемость богослужений американскими католиками (по срезу: посещение церкви в течение 7 дней до опроса) в 1955–2017 гг. сократилась практически обвально, особенно среди молодежи в возрасте 21-29 лет (ушли почти 2/3 респондентов), и даже в группе старшего поколения (свыше 60 лет) церкви потеряли до 1/3 потенциальных прихожан (рис. 13).

Сравнение ежемесячных и еженедельных данных ожидаемо показывает меньшую долю респондентов, бывающих в церкви еженедельно, при общей выраженной понижательной тенденции по обоим показателям за исследуемый период (рис. 14).

Вопреки ожиданиям, II Ватиканский собор не только не оказал положительного влияния на посещаемость католиками богослужений, но, как видится, стал триггером понижательной тенденции: в странах католического ареала в целом общая тенденция месячного посещения богослужений за период после 1964 г. устойчиво понижательная (рис. 15).

В России ситуация с посещением богослужений тоже не слишком обнадеживающая: по опросам, охватывающим период 1991–2026 гг., число лиц, посещающих церковь не менее 1 раза в неделю, устойчиво находится на уровне 1-2% респондентов, в то время как число респондентов, которые в церковь практически не ходят ("никогда" и "реже, чем раз в году"), сокращается крайне нерегулярно, без выраженной в динамическом ряде тенденции, но зато довольно устойчиво превышает половину числа опрошенных (табл. 1).

Чаще всего в церковь ходят пенсионеры и женщины. В половозрастной структуре (срез на февраль 2026 г.) среди "непосещающих" лидируют молодежь, в т.ч. учащаяся, в профессиональной структуре — рабочие, в группировке по уровню материального благосостояния — лица с невысокими доходами (табл. 2). Даже в наиболее "церковной" (по посещаемости церквей) Москве число "непосещающих" превышает половину опрошенных.

Более активная (но, тем не менее, снижающаяся в долгосрочной ретроспективе) женская религиозность наблюдается и в иных странах (см. пример на рис. 16).

Даже в такие традиционные для визита в церковь дни, как Великая суббота, когда освящаются пасхальные снеди, теряет свое значение: по данным одного из предпасхальных опросов 2026 г., охватившего 1,5 тыс. жителей России в возрасте от 18 до 64 лет, куличи и пасхи готовят 38% респондентов, пасхальные яйца по древнему обычаю красят (или, уже не очень по обычаю, иным образом украшают) 68%, но освящают куличи, пасхи и яйца в церкви 30%, а ночное пасхальное богослужение посещают 11% опрошенных (хотя традицию разговения поддерживает почти их половина)¹¹. В то же время, согласно тому же опросу "духовный смысл Пасхи и посещения церкви как важнейший элемент праздника отметили лишь 19% опрошенных, причем четверть из них — это люди старшего поколения, а среди молодежи 18-24 лет так ответили только 9%".

Согласно данным опроса Фонда общественного мнения (ФОМ) на апрель 2025 г. (в динамике — с августа 2000 г.), 63% россиян считают себя христианами разных конфессий (в т.ч. православные — 61%). Тем не менее, в составе этих 63% тех, кого принято называть "практикующими христианами", оказывается не так много (табл. 3) — в таблице информацию о них мы выделили полужирным шрифтом. Обращает на себя внимание тот факт, что в тех случаях, когда требуются определенные и достаточно конкретные личные усилия, число этих "практикующих христиан" практически стагнирует (например, в вопросах постовой дисциплины, молитвенного правила или чтения Священного Писания).

В то же время обращает на себя внимание тот факт, что среди респондентов, самоопределяющихся как христиане, большая часть живет отдельно от жизни Церкви, несмотря на то что в церковь все же ходит¹² (см. показатели, выделенные курсивом): 36% не участвуют в Таинстве Евхаристии (в 2000–2014 гг. эта доля составляла порядка 40% — отметим минимальную положительную динамику), 54% полностью пренебрегают постовой дисциплиной, 37% не знакомы с Евангелием (видимо, о Христе и содержании Его проповеди знают со слуха, если вообще входят в такие тонкости).

В пересчете на 100% это означает, что больше половины — соответственно, 63%, 86% и 59% — тех, кто самоопределяется как христиане, по данным показателям христианству в его конкретной институциализированной форме не соответствуют; с учетом же использования неких "своих молитв" (их используют 33% в составе 63%, или 52% от 100%) напрашивается предположение, что у этой части респондентов начинает складываться некий собственный вариант христианства¹³, содержательное наполнение которого, в сравнении с христианством институциональным, нужно еще выяснить (табл. 4).

В условиях сознательного пренебрежения основной не только обязанностью, но и потребностью христианина — участием в Евхаристическом богослужении (напомним: история созидания из отдельных верующих Церкви как Тела Христова начиналась собраниями где-то на кимитириях, где essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenque Christo quasi deo [Plin. Min. Ep. X, 96, 7]), что мы относим к литургической части современного кризиса институционального христианства ¹⁶, — иные поведенческие девиации становятся как бы неписанной нормой.

Сомнению подвергаются самые естественные, казалось бы, религиозные основы. Так, в христианских обществах вера в жизнь после смерти занимает гораздо меньшее место, чем в нехристианских, причем чем выше уровень экономического развития (соответственно, и вовлеченность в глобализационные процессы), тем менее значительная часть населения интересуется данным вопросом (некоторые примеры см. в табл. 5).

Иной сущностный пример: среди католиков США более половины не веруют в трансубстанциацию и реальное присутствие Христа в освященных Святых Дарах (рис. 17).

Во всех рассмотренных выше примерах речь идет о конфессионально определившейся части общества. Даже для тех, кто имеет устойчивое конфессиональное самоопределение, базовые, "традиционные" (т.е. в том виде, как они сложились в Средние века и были унаследованы последующей историей) основы, ценности, образы социального поведения релятивизируются, утрачивают нормативное качество (хочу/могу — пощусь, молюсь, хожу в церковь и т.д., не хочу/не могу — всего этого не делаю, потому что "не получилось"; знаю ли Писание и основы вероучения, не знаю ли, — все это не мешает внутренне, в собственном восприятии, оставаться "примерным" христианином в рамках своей конфессии).

Институциональная система в ответ на социальный запрос населения предлагает (неформально и формально) облегченную модель религиозного поведения (см., в качестве одного из примеров, историческую динамику смягчения постовой дисциплины — табл. 6).

Воздействие указанных факторов дает основания прогнозистам предполагать не только существенное замедление темпов прироста католического населения мира (за исключением африканского региона), ранее сравнимого с общим ростом населения планеты, но и его сокращение на горизонте 2050 г. в колыбели католицизма — Европе (рис. 18). По темпам, как ежегодно в последние десятилетия отмечает ватиканский Annuarium Statisticum Ecclesiae, прирост числа крещеных католиков отстает от прироста населения в мире, а в XXI в., несмотря на общий уверенный общий количественный рост, имеет место тенденция если не к сокращению, то к стагнации относительной доли крещеных католиков: так, по информации Annuario Pontificio 2023 и Annuarium Statisticum Ecclesiae 2021, в 2021 г. доля крещеных католиков в населении мира находилась на уровне 17,67% — ровно столько же, как в 2016 г. и ниже показателя 2015 г., составившего 17,73% (согласно данным тех же источников за 2018 г.), а в 2024 г. — 17,8% (согласно Anuario Pontificio 2026 и Annuarium Statisticum Ecclesiae 2024).

С учетом иных христианских конфессий и деноминаций в настоящее время, по оценкам, доля христиан в мировой популяции составляет немногим более 30%.

Мы уже обращали внимание (на собственном материале) на тот факт, что результаты социологических исследований позволяют нам характеризовать как собственно христиан (с учетом их ответов на вопросы, касающиеся повседневного поведения верующих и знания основ религиозного вероучения) не более 10% тех опрошенных, кто в самоопределении устойчиво связывает себя с той или иной христианской конфессией, а "практикующими" христианами — от 3% до 5-7% таковых¹⁷. Исследования более широкого странового и временнóго охвата показывают, что такая тенденция развивается в различных христианских конфессиях и в различных регионах мира. Некоторые исследователи даже видят в данных процессах "исчезающую Церковь"¹⁸.

При этом релятивизация ценностной шкалы современного среднего обывателя (не только из числа не имеющих религиозной аффилиации, которое постоянно возрастает во времени, но и из тех, кто устойчиво ассоциирует себя с той или иной христианской конфессией), стимулируемая глобальной политикой в области идеологии, культуры и массового информирования, изменяет социальное значение религиозных ценностей и самих религий, отказывая им в роли универсального нравственного мерила и переводя в качество, в лучшем случае, одного из множества критериев, определяющих нормы социального поведения некоторых категорий населения и их возможности влияния на социальные процессы, в худшем же — выносит данную группу ценностей за пределы социального мейнстрима, на поля общественного процесса, оценивая их как атавизмы архаизации общественного сознания, и ограничивает их функционирование только рамками религиозных общин.