Раннесредневековая медицина в англосаксонских лечебных текстах и западном церковном праве

Со времен поздней Античности болезнь в христианском понимании сопоставлялась с грехом или считалась следствием греховной жизни¹. Согласно общепринятым представлениям, подобная парадигма мышления была характерна для эпохи Средневековья. Ассоциация болезни с грехом часто встречается в корпусах житий святых, отражающих ментальность меровингского и каролингского времени². В англосаксонской агиографии болезнь нередко представала как духовное испытание, которое могло помочь искупить грехи, а также явить святость и аскетизм. Вместе с тем, взаимодействие и взаимовлияние христианства и медицины в этот период было неоднозначным и разносторонним. Обращение к англосаксонским лечебникам, демонстрирующим практическую сторону медицины с точки зрения представителей монашеской среды, пенитенциалам и сводам канонического права, в положениях которых упоминаются болезненные состояния, позволит частично реконструировать картину религиозного восприятия болезней в раннесредневековой западноевропейской Церкви в VIII–XI вв.

Источники

Важным источником по западноевропейскому раннесредневековому медицинскому знанию служит коллекция древнеанглийских лечебников Bald’s Leechbook I, Bald’s Leechbook II, Leechbook III, которые входят в рукопись BL Royal MS 12 D XVII. Рукопись, являясь единственной копией текстов, была создана на древнеанглийском языке, предположительно, в Винчестере в середине X в.³ Несмотря на то, что в первых двух лечебниках видна более частая апелляция к античной медицинской традиции, все три лечебника содержат группы рецептов, которые объединены внутренней логикой. Это касается прежде всего тех лекарств, которые предполагают элементы христианской практики. Помимо издания перевода лечебников Т. О. Кокейна, опубликованного в 1864 г.⁴, существует современный перевод первых двух книг коллекции, выполненный английским исследователем К. Т. Дойлом в рамках диссертации⁵.

Рассмотрим построение и содержание каждого из лечебников. Первая книга Bald’s Leechbook I, содержащая 88 глав, 587 рецептов, посвящена лечению внешних болезней и недугов. Большую часть лечебника составляют рецепты, направленные на лечение головных, ушных, зубных болей, ран и повреждений на теле и различных видов кожных заболеваний. Bald’s Leechbook II включает 67 глав, 274 рецепта (текст 57-63⁶ глав отсутствует). Книга посвящена описанию и симптоматике внутренних болезней (eallum innoþa mettrymnessum) таких органов, как желудок, печень, кишечник, селезенка и легкие. В отдельных пунктах глав описываются причины возникновения этих недугов и приводятся подробные указания по их лечению, в том числе посредством хирургического вмешательства. Leechbook III, отличаясь большим своеобразием в отношении содержания и построения материала, включает в себя 73 главы (по оглавлению — 76), 136 рецептов, причем часто в главе содержится по одному рецепту, вследствие чего объем книги сравнительно меньший в отношении двух остальных лечебников.

Основа англосаксонской медицины — развитая фармакопея и применение автохтонных для Британских островов растений в виде напитков, похлебок, мазей, припарок, ванн. Распределение рецептов в лечебниках показало, что англосаксонским лекарям часто приходилось лечить мазями и ванными кожные заболевания, такие как чесотка (blæce), проказа (hreofe lice), "рак" (cancer adl или bite), раны (dolg, dolh, wund), воспаления и нарывы (swile, geswelle), гнойники (innan gewyrsmedum geswelle), покраснения, вероятно, схожие с рожей (oman)⁷. Характерными недугами этого времени были глазные заболевания, такие как глазные боли (eagece), ячмень (wenne), сужение зрачков (æsmælum), слезотечение (eagan tyren), туман в глазах (eagna miste); головные боли (healfes heafdes ece, ealdum heafod ece); ушные недуги, как шум в ушах (yfelne hlyst) и глухота (earena adeafunge); зубные боли (toþwærce), а также болезни грудной клетки и переломы. Лечебники могли быть адресованы врачам-­практикам в качестве медицинского пособия, на что указывает лаконичность рецептов. Симптоматика болезней, места и правила сбора трав, точные меры ингредиентов, необходимые инструменты для приготовления лекарств или проведения лечебных манипуляций зачастую опущены в тексте рецептов.

Пенитенциалы (libri poenitentiales, от лат. poenitentia) представляют собой руководства для священников, принимающих исповеди, в которых перечислялись грехи, иногда в форме вопроса исповедующемуся, и соответствующие им епитимьи. Функции раннесредневековых светских кодексов права и пенитенциалов были комплементарными в силу различия их целей, первые определяли компенсацию за преступления, вторые обеспечивали духовное искупление. Пенитенциалы существовали в течение VI–XI вв., когда, начиная с XII в., им на смену пришли трактаты, именуемые "Суммами исповедников" (Summae confessorum).

Англосаксонская традиция пенитенциалов примечательна тем, что ряд наиболее крупных пенитенциальных текстов приписывались наиболее важным деятелям английской Церкви, что в свою очередь усложняет установление их происхождения и этапов создания. "Пенитенциал Феодора" был создан, согласно легенде, на основе предписаний архиепископа Кентерберийского Феодора Тарсийского (620–690). Наиболее полная версия пенитенциала Феодора из существующих пяти — версия U (Poenitentiale Umbrense), которая была составлена, согласно прологу, неким Discipulus Umbrensium, на основе сведений, полученных от священника Эоды (Eoda praesbiter)⁸. В общей сложности пенитенциал Феодора (Discipulus Umbrensium) содержится в 26 рукописях⁹. Наибольший интерес для нас представляет первая из двух книг, которая освещает проблематику, связанную с вопросами пьянства и чревоугодия духовенства и мирян, наряду с суевериями, браком, крещением, посвящением в духовный сан, и назначает епитимью, которая варьируется от временной до вечного изгнания.

Особый интерес представляют пенитенциалы Беды и Эгберта, включая "Двой­ной пенитенциал Беды-­Эгберта", приписываемые прославленному церковному автору Беде Достопочтенному (672/673–735) и Эгберту, архиепископу Йоркскому (ум. 766), адресату Беды Достопочтенного. Пенитенциал Эгберта, предположительно созданный около 750 г., содержит в себе значительную часть материала, восходящего к пенитенциалу Беды. Кроме того, существует так называемый пенитенциал "Псевдо-­Беды" или "Двой­ной пенитенциал", представляющий собой компиляцию пенитенциалов Беды и Эгберта, который, согласно некоторым историкам, был создан на континенте во второй четверти IX в. "Двой­ной пенитенциал" содержится в 10 рукописях, созданных в Германии и Франции в IX–XII в.¹⁰ Мы обращаемся к изданию Ф.В.Г. Вассершлебена¹¹, который включил в него пенитенциал Беды и Эгберта на основе рукописи, созданной в VIII–IX вв. (Vienna, Österreichische Nationalbibliothek, lat. 2223) и к изданию "Двой­ного пенитенциала Беды-­Эгберта" Г. Дж. Шмитца на основе рукописей IX в. и X в. (Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3851 и Munich, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3853).

Из наиболее ранних пенитенциалов континентального происхождения, включающих в себя помимо канонов обряд (ordo) покаяния, следует назвать собрание епископа Камбре Халитгара (817–831), которое было создано по просьбе архиепископа Реймского Эббо ок. 829/30 гг. на фоне осуждения Парижским собором 829 г. пенитенциалов, которые противоречили каноническим авторитетам. Пенитенциал Халитгара, включая шесть книг, был достаточно распространен в X–XI вв. и сохранился в 25 рукописях этого времени¹². Собрание Халитгара состоит из шести книг: первая и вторая книги посвящены добродетелям и порокам, третья, четвертая и пятая содержат сведения о том, как необходимо осуществлять покаяние. В работе использовано вышеупомянутое издание Г. Дж. Шмитца, который обращался к рукописи конца IX/X вв. (Codex Paris 8508) и рукописи XII в. (Codex Paris 12315)¹³.

Труд аббата Прюмского Регинона¹⁴ (ок. 840–915 гг.) об осуществлении епископских визитаций "Две книги о делах, находящихся в юрисдикции церковных синодов, и о церковной дисциплине" (Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis) сохранилось в 10 рукописях, созданных преимущественно в оттоновское и салическое время, и стало одним из опорных источников для "Декрета" Бурхарда Вормсского¹⁵. Труд Регинона важно принимать во внимание в связи с "Декретом" Бурхарда, который во многом опирался на его положения.

"Декрет" Бурхарда (Decretum Burchardi; также Liber decretorum), созданный Бурхардом Вормсским (ок. 965–1025), епископом Вормса, канонис­том и правоведом, служит одним из ключевых источников западного раннесредневекового канонического права. Собрание включает 20 книг, насчитывающих 1785 канонов, и может быть датировано между 1012 и 1023 гг. или между 1015 и 1020 гг.¹⁶ Большинство рукописей "Декрета" происходит из Италии и Германии, в меньшей степени — Франции¹⁷. В книгах "Декрета" представлены правовые нормы, относящиеся к совершению крещения, преступлениям монашества, исполнению поста, местным верованиям и магии, и многим другим вопросам церковной дисциплины. Восемнадцатая глава содержит каноны, касающиеся Таинства Елеосвящения, посещения больных священниками, исповеди больных христиан. В статье используется первое издание "Декрета" Бурхарда, которое было напечатано в 1548 г. в г. Кельне, хранящееся в Баварской государственной библиотеке и доступное в электронном виде на веб-сайте Мюнхенского центра оцифровки¹⁸.

В контексте анализа рецептов, в которых приводится лечение с использованием элементов христианской практики, необходимо упомянуть источники по римской литургии VIII–X вв., в частности, Геласианский сакраментарий, созданный около 750 г. и содержащийся в Ватиканской рукописи (Vatican MS Reg. lat.316), на основе которой в 1960 г. было составлено издание Сакраментария Л. К. Мольберга¹⁹, и Миссал Леофрика, наиболее раннюю из трех его частей, — Leofric "A". Миссал Леофрика, содержащийся в рукописи Bodley 579 и основанный на Сакраментарии Григория, был составлен, согласно превалирующему мнению, в Лотарингии ок. 900 г. и в начале X в. оказался в Англии, хотя исследователь Н. А. Оркард, к изданию которого мы обращаемся²⁰, выдвинул "теорию Плегмунда", сводящуюся к тому, что Миссал был изначально написан для архиепископа Кентерберийского Плегмунда (890–923) непосредственно в Англии²¹. В течение последующего времени, в период 920–1000 гг. Миссал дополнили новым материалом, в том числе календарем церковных праздников; третья часть была добавлена к нему в Эксетере при епископе Леофрике (1050–1072)²². Кроме того, в рамках работы мы сочли целесообразным частично обратиться к англосаксонской литературной традиции, отраженной в "Житии Кутберта"²³, "Церковной истории народа англов"²⁴ Беды Достопочтенного и "Проповедях"²⁵ Эльфрика Эйншамского (955–1020).

Восприятие физических состояний в пенитенциальных текстах и лечебниках

Сравнение положений континентальных и англосаксонских пенитенциалов, отражающих канонические нормы, связанные с конкретными болезненными состояниями с рецептами англосаксонской медицинской практики, позволит нам шире взглянуть на то, как различные недуги воспринимались в церковной среде. Мы сосредоточим внимание прежде всего на упоминаемых в пенитенциалах состояниях, связанных с чрезмерным употреблением алкоголя и еды в отношении епитимьи, назначавшейся епископам, священникам, дьяконам, монахам и мирянам. В связи с этим нам кажется целесообразным поставить вопрос о том, представали ли эти состояния перед Церковью как "симптомы" греха или болезни.

Грех пьянства (лат. ebrietas), названный на соборе в 747 г. в Кловешо в Мерсии "смертельным ядом"²⁶, наказывался Церковью достаточно строго. Согласно Феодору, епископ, порок которого состоял в пьянстве, при отказе бороться с ним должен был быть низложен²⁷. В пенитенциале Халитгара сказано, что епископ, который пьянствовал, лишался сана и должен был исполнять епитимью в течение 16 лет²⁸. Там же утверждается, что священники и дьяконы, нарушившие монашеский обет из-за пьянства, исполняли епитимью в течение трех лет еженедельным воздержанием, кроме дней Пятидесятницы²⁹ Если человек, который принял обет святости, опьянел от вина или браги, то он постился в течение сорока дней на хлебе и воде, в то время как мирянину назначалось семь дней поста³⁰.

В "Двой­ном пенитенциале Беды-­Эгберта" подробно описывается пьяное состояние и приводится различная епитимья за пребывание в нем: "Такое пьянство, когда состояние ума меняется и язык заплетается, глаза обеспокоены, судорога³¹ и боль следует, если клирик — семь дней, монах — четырнадцать, дьякон — три недели, священник — четыре недели, епископ — пять недель, миряне — три дня, без вина и мяса"³². Согласно пенитенциалу Феодора и Беды, священник или дьякон, у которых пьянство вызвало рвоту, должны были исполнять епитимью сорок дней³³. Монах (monachus), который был повинен в пьянстве, вызвавшем рвоту, нес, по сравнению со священниками, меньшее покаяние, равное тридцати дням³⁴. Верный мирянин (fidelis laicis), который пребывал в этом болезненном состоянии по той же причине, должен был совершать епитимью в течение пятнадцати дней или двенадцати дней, согласно Феодору и Беде³⁵. Если человек пьянствовал, но рвоты не было, то он исполнял епитимью семь дней³⁶. Однако если рвота случилась с человеком не по причине пьянства, а из-за болезни (causa egrituduinis), то епитимья не налагалась, как следует из пенитенциалов Беды и Эгберта³⁷.

В пенитенциале Феодора в отдельном пункте прописывается то, что если со священником или дьяконом из-за болезни или долгого воздержания от еды и питья случилась рвота из-за количества выпитого, и он в этом случае выпил не более положенного его "старейшинами" (senioribus) в Рождество Христово, Пасху или в день памяти о святом, то епитимья не назначалась³⁸. Беда же указывает, не упоминая состояние болезни, что в подобной ситуации необходимо было значительно смягчить епитимью³⁹.

В англосаксонских лечебниках превышение меры в отношении употребления алкоголя является физиологическим состоянием, послед­ствия которого необходимо вылечить. В Bald’s Leechbook I приводится три рецепта о том, что требуется делать, если "человек перепил" (wiþ þon þe mon hine fordrince; древнеангл. fordrincan, лат. ebriāre)⁴⁰. От подобного недуга рекомендуется взять буквицу и пить ее в воде или варить это растение вместе с золототысячником в фильтрованном эле перед едой. Другой рецепт указывает, что для лечения состояния нужно пожарить легкое свиньи и принимать его ночью по пять порций.

Чревоугодие (лат. satietas) считалось одним из смертных грехов в сочинениях Григория Великого и Кассиана, за которыми, описывая добродетели и пороки, следовали англосаксонские церковные авторы Альдхельм и Алкуин⁴¹. Тем не менее, в отличие от пьянства, чревоугодие, которое было часто связано в пенитенциальных нормах с осквернением причастия, вело к менее продолжительной епитимье.

Пресыщение, которое вызывало рвоту у человека, предполагало епитимью в течение трех дней, согласно пенитенциалу Феодора и Беды⁴². Если человек совершал это прегрешение со святым причастием, то срок исполнения епитимии увеличивался до семи дней⁴³. Однако Феодор отмечает, что если человек поступил так с причастием по причине болезни, то его вины в этом не было и, соответственно, епитимья не назначалась⁴⁴. Однако в "Двой­ном пенитенциале" и пенитенциале Эгберта отражено более негативное отношение в контексте этого нарушения к больным христианам, к которым, согласно указанным в пенитенциале нормам, применялась епитимья длительностью в семь дней. В случае если человек сделал это с причастием и не был при этом болен, тому назначалось не только семидневная епитимья, но и пропевание Псалтыри единожды или дважды⁴⁵. В "Двой­ном пенитенциале Беды-­Эгберта" опьянение или переедание, которое вызвало рвоту причастием, вело к епитимье в течение сорока дней у клириков, монахов и дьяконов, священники должны были каяться семьдесят дней, епископы — девяносто⁴⁶. Многие из приведенных выше норм о пьянстве и чревоугодии Регинон Прюмский привел в первой книге труда о епископских визитациях и Бурхард Вормсский во второй, пятой и четырнадцатой книгах "Декрета". Регинон включил в чин исповеди священником вопрос о том, вызывал ли человек пьянством рвоту. Она, согласно Регинону, наказывалась епитимьей в пятнадцать дней, если это произошло по причине спора — сорок дней, но если это случилось непреднамеренно, то полагалось семь дней⁴⁷.

Необходимо подчеркнуть, что Церковь проявляла сочувствие к больным в отношении соблюдения поста. В пенитенциале Феодора приводится положение о том, что "больным дозволяется принимать пищу и питье в любое время, когда они испытывают желание или способны это сделать, если не получается своевременно"⁴⁸. О соблюдении поста больными христианами имеются сведения в "Декрете" Бурхарда, который приписал следующее положение Майнцскому собору: "Больным разрешено принимать пищу и питье так часто, как они пожелают"⁴⁹. Согласно "Декрету", христианин мог перестать поститься в Великий Пост из-за болезни, однако для остальных прихожан это считалось прегрешением и за каждый день нарушения Великого Поста в качестве епитимьи человеку нужно было поститься три дня на хлебе и воде⁵⁰.

Грех или болезнь?

В англосаксонской медицине рвота рассматривалась и как симптом болезней, связанных с внутренними органами, и как физиологическое состояние, с которым было необходимо бороться, и как средство, которое помогало укреплять здоровье и лечить разнообразные недуги через восстановление балансов "жидкостей" в рамках античной медицинской теории о гуморах. Так, в рецепте, описывающем признаки заболевания желудка, наряду с кашлем, распуханием живота и жаждой, приведены приступы рвоты⁵¹. Рвота являлась признаком нахождения в организме "холодной жидкости" (ceald wæte), которая сопровождала переохлаждение желудка (ofercealdan magan). Эта болезнь была причиной повышенного аппетита (ofermiclan friclo), который сменялся рвотой⁵².

Если у больного было воспаление печени, которое вскрывалось (gebyrst), это влекло за собой "рану" на ней. В случае затянувшегося лечения у человека появлялась рвота, через которую из больного выходил гной (wormse spiweþ). От подобной рвоты при "ране" печени требовалось приготовить напиток из кипяченой воды и меда, после чего лекарь снимал пену, охлаждал напиток и давал больному⁵³. В случае, когда на печени возникал "жар" из-за "горячей и бурлящей крови" (of hatum blode 7 weallendum), больной страдал от высокой температуры, острой боли до ключицы и плеча, кашля, стеснения груди и рвоты кровью⁵⁴. Среди рекомендаций, которые указаны относительно лечения болезни печени, приводится очищение организма через кровопускание (se lichoma sie þurh þa blodlæse geclæsnad), корректировка его питания (mannes bileofa is to besceawianne), отсутствие "острой", "режущей", "влажной" и "сладкой" еды и избегание похлебок и яиц, употребление травяных напитков на основе вина и эметиков (рвотных средств), если печень росла⁵⁵.

Когда человек в состоянии опьянения (miclum gedrince) переедал, согласно древнеанглийскому рецепту, его кишечник наполнялся "злой флегматичной жидкостью" (yfelre wætan horhehtre) и за этим следовала тошнота со рвотой⁵⁶. Против рвоты боролись, используя воду, в которой сварена мята, добавляли к ней укроп, тмин и перец, кислые яблоки и немного вина и давали больному пить, одновременно с этим прикладывая компрессы из крошек хлеба и вареных яблок на живот⁵⁷.

В определенных случаях больных лечили через рвоту и применение рвотных напитков. В отдельной главе Bald’s Leechbook II приводится перечень эметиков (spiwe drenc, wece drenc), которые готовились на основе эля и часто содержали алоэ, полынь, девясил, будру, зернышки перца. В указании о лечении икоты говорится о том, что больной через рвотный напиток выплевывает "злые жидкости" (yfel wǽtan), которые спровоцировали икоту⁵⁸. От паралича (lyft-adl) также рекомендовалось вызвать рвоту, после того как человек выпьет кипящую воду вместе с маслом и солью по капле⁵⁹. Рвота, в том числе путем употребления травяных напитков, рекомендовалась тем больным, включая детей, у которых боль в желудке вызывалась перееданием (oferfyllo, также ungemetlica mete socna) или плохим перевариванием пищи (men mete untela melte)⁶⁰. Если у человека был воспален желудок, лекарь должен был сжать его ноги и руки утром, приказать кричать или петь и вызвать у него рвоту, после чего больной соблюдал специальную диету⁶¹. Рвотный напиток лекари использовали для больных, которые страдали от "одержимости дьяволом" (feondseocum men, wiþ deofle)⁶².

Необходимо уделить внимание особенностям восприятия "дьявольских" болезней в лечебниках в контексте англосаксонской агиографической традиции. Одержимость демоном появляется трижды в обоих сочинениях Беды Достопочтенного: в "Церковной истории" приводится один случай одержимости гостя монастыря Барденей, где служила аббатиса Эдильхильд⁶³, в "Житии Кутберта" одержимости подверглись жена Хильдмера, префекта (praefectus) короля Эгфрида и мальчик из Линдисфарнской округи⁶⁴. Описанное Бедой в этих трех сюжетах исцеление дьявольской одержимости исключает участие врача и, как приведено в фрагментах с одержимым мальчиком и гостем Барденей, предполагает обряд экзорцизма (dicebat exorcismos), проводимый священником из монастыря (presbiter de monasterio или др.-англ. mæssepreost), который должен был изгнать нечистый дух. В случае жены Хильдмера священника призывали, чтобы причастить одержимую перед смертью, но ее сумел исцелить Кутберт.

Англосаксонские лечебники диктуют медицинский взгляд на это состояние. Одержимость была связана с внешним воздействием дьявольской силы (deofles costung) и лечилась травяными лекарствами, эффективность которых усиливалась через произнесение лекарем христианских молитв на разных этапах лечения больного или через иные действия, связанные с христианской практикой. Для составителей и переписчиков рецептов "дьявольская" болезнь представляла собой физический, а не духовный недуг. Она не связывалась, как, впрочем, и в сюжетах Беды Достопочтенного, с личными прегрешениями или благочестием человека, и не требовала от одержимого исповеди. В фрагменте Bald’s Leechbook II, в котором описан недуг желудка (adlies magan), дьявольская одержимость находится в ряду с физиологическими состояниями: согласно нему, боль в желудке вызывала не только судороги, рожу или отсутствие аппетита, но и "дьявольскую" болезнь (fienda adl)⁶⁵. В Leechbook III в рецепте от желтухи (wiþ geolwan adle) указано, что лечебный напиток из измельченного в пыль дудника, фенхеля, колючника, буквицы и ряда других трав "хорош от любой боли в членах тела и головной боли, и забывчивости, и глазной боли, и глухоты, и грудной боли, и боли в легких, и боли в пояснице и от любого искушения дьявола"⁶⁶.

Таким образом, согласно пенитенциальным нормам, рвота ассоци­ировалась с пьянством и чревоугодием, которые рассматривались прежде всего как греховные деяния. За них полагалась епитимья, которая различалась в зависимости от принадлежности человека к духовенству и чину. Монахи, повинные в пьянстве, несли менее продолжительное покаяние, в отличие от священников и епископов. Тем не менее существовало понимание того, что рвота могла вызываться физиологическими факторами. Если болезнь приводила к этому состоянию, человек освобождался от епитимьи, однако не в случае осквернения святого причастия.

Англосаксонские лечебники демонстрируют, что опьянение или переедание следовало лечить как любой другой недуг, как и рвоту, которая сопровождала эти состояния. Рецепты отражают понимание взаимосвязи здоровья и вида потребляемой человеком пищи и напитков и важности соблюдения правильной диеты. Рвота была как симптомом внутренних заболеваний, обычно связанных с дисфункцией желудка или печени, так и естественной реакцией организма, которую можно было дополнительно стимулировать через эметики для очищения больного от вредоносных жидкостей, вызывающих болезни. Эметики как наследие греко-­римской медицины были прочно интегрированы в англосаксонскую лечебную прак­тику. "Дьявольская" болезнь для англосаксонского лекаря представляла физический недуг, для лечения которого применяли травяные лекарства, не всегда сопряженные с произнесением христианских молитв. С точки зрения англосаксонского духовенства одержимость дьяволом не соотносилась с греховностью больного, однако представляла собой духовный недуг, сопряженный с вселением в человека нечистого духа, который священник должен был изгнать посредством экзорцизма.

Лечение с элементами христианской практики

Одна из характерных черт древнеанглийской медицины заключается в традиции лечения с элементами христианской практики, которое встречается во всех трех книгах рассматриваемой коллекции. Необходимо дать общую характеристику этих рецептов.

В Bald’s Leechbook I входит 23 лечебных рецепта (3,9% от общего количества рецептов), включающих в себя элементы, связанные с христианской практикой, подразумевающие прежде всего использование святой воды в приготовлении лекарства (в том числе окропление трав) и произнесение молитв христианского содержания на различных этапах лечения. Эти действия встречаются при лечении болезни, связанной с воспалениями þeoradl⁶⁷, ядов, "дьявольской" болезни (wiþ feondseocum/deofolseocum men), лунатизма (bræcseocum men), "безумного сердца" (wiþ weden heorte), "весенней лихорадки" (wiþ lencten adle) и разновидностей "эльфийских" болезней, связанных с влиянием ælf (ælcre yfelre leodrunan 7 ælfsidenn), а также направленных на лечение лошади. В Bald’s Leechbook II в 64-65 главах можно обнаружить только два рецепта, которые предполагают схожие действия, как произнесение молитв и совершение крестных знамений при лечении: рецепт "Gif hors ofscoten sie" от лошадиного недуга, возникновение которого английский филолог А. Холл связал с "эльфом"⁶⁸, и лекарство от дизентерии (utwærc)⁶⁹. Остальные предписания книги в этих главах упоминают лекарства для сохранения здоровья, специальные мази и напитки. Привлекает внимание средство petra oleum, которое следует наносить в виде креста на язык человека с нарушением речи и на каждый член тела, кроме лба, если человек сошел с ума⁷⁰. В Leechbook III находится 11 рецептов, предполагающих элементы христианской практики (15% от общего объема). Вместе с тем, необходимо признать, что в масштабе рассматриваемой коллекции подобное лечение не составляло значительную часть англосаксонской медицинской практики, соответствуя примерно 3,6% в соотношении к общему количеству лекарств.

В ходе лечения указанных заболеваний лекарь использовал святую воду для приготовления лечебных напитков, произносил христианские молитвы во время сбора трав и ходе приготовления лекарства, осенял больного человека крестным знамением, использовал алтарь церкви для освящения растений. Основные этапы приготовления лекарства и врачевания, когда лекарь произносил молитвы, можно привести следующие: перед и во время сбора лекарственных трав, в ходе приготовления лекарства, над лечебным напитком, в церкви в ходе приготовления лекарства, над человеком, когда он употреблял лекарство или после его употребления. Способы лечения болезней с включением молитвенной части в рассматриваемом корпусе лечебников и сочетания молитв, которые использовали англосаксонские лекари, представлены в таблице 1 "Корреляция христианских молитв в англосаксонских лечебных книгах (Royal MS 12 D XVII)".

Следует сказать про отдельный блок указаний, посвященных гигиене питания, которые расположены в Bald’s Leechbook I. В них упоминается о необходимости использовать святую воду для окропления продуктов. В рецепте "От испорченного эля" приведены рекомендации о том, что необходимо взять люпин, часто применяемый для лечения от "дьявольских" и "эльфийских" болезней, положить его в четырех углах дома и над дверью, и под порогом и под чашей с элем, добавить святой воды и положить растение в эль⁷¹. В пенитенциале Феодора и Беды к вопросу "испорченной" пищи и еды выражен прагматический подход, заключающийся в том, что окропление святой водой приводит к очищению пищи и делает ее пригодной для употребления. Так, если в жидкость упала мышь (sorex или mus)⁷², ее следовало извлечь и жидкость окропить святой водой⁷³. Если в сосуде оказался уже мертвый грызун, необходимо было вылить всю жидкость и очистить сосуд, поскольку такая жидкость не годилась для употребления человеком⁷⁴. Но в том случае, если сосуд содержал жидкость, в которой утонула мышь или ласка (mustella), и в нем находилось много еды (возможно, суп или похлебка), ее следовало очистить и окропить святой водой и затем употребить при необходимости⁷⁵. Окропление святой водой могло помочь, если в жидкости обнаруживался помет птиц⁷⁶.

Таким образом, при лечении рассматриваемых болезней в общей сложности использовались 15⁷⁷ различных христианских молитв или молитвенных слов. Процентное соотношение молитв в отношении всего корпуса лечебников представлено в рисунке 1 "Распределение христианских молитв в англосаксонских лечебниках (Royal MS 12 D XVII)". При лечении, помимо литаний и "месс" (mæssan), чаще всего использовались молитвы Отче наш и Символ веры. Они часто упоминаются в рамках одного рецепта: как минимум в пяти рецептах мы встречаем их сочетание на различных этапах лечения. Лекарь произносил Отче наш и Символ веры над лекарственным напитком для лечения "весенней лихорадки", а в случае "эльфийской болезни" (wiþ ælfadle) читал их во время курения благовоний из трав над больным человеком, над напитком, после произнесения формулы экзорцизма, одновременно в церкви и отправляясь на сбор трав.

Проблема интерпретации mæssan

Следует подробнее остановиться на наиболее часто используемых видах молитв в лечебниках, в частности, mæssan, условно называемых в англоязычных переводах лечебников "мессами" (англ. mass). Mæssan можно обнаружить в рецептах Bald’s Leechbook I и Leechbook III. Согласно определениям словаря древнеанглийского языка Босворта-­Толлера, наиболее распространенное значение mæsse/messe — "месса", в отдельных случаях "торжественная месса"⁷⁸. В DOE приведены следующие значения этого слова: maesse встречается в составе слова heahmaesse (в т.ч. ealdorlice mæsse в англосаксонском собрании предписаний монастырей Regularis Concordia), под которой подразумевается торжественная месса (лат. значения: missa, solemnia missarum, publicum officium), halgena mæsse ("Месса всех святых"), в словосочетании lætre mæsse (например, lætre sancta Maria mæsse как церковная служба, которая проводилась позднее праздника в честь святого)⁷⁹. В том или ином значении в контексте древнеанглийских источников нельзя найти иного перевода этого слова, кроме как основной литургической службы.

Обратимся к лечебникам. В Bald’s Leechbook I mæssan применяли для лечения вышеуказанных болезней, как "весенняя лихорадка", "лунатизм", "одержимость дьяволом", "безумие", "любое злое leod-runan и ælfsidenne" (ælcre yfelre leodrunan 7 ælfsidenne), лошадиный недуг (Gif hors ofscoten sie), а также от "испорченной еды". В Leechbook III mæssan встречаются в рецептах или от дьявольских болезней и искушений (гл. 41 (1,2), 64), "эльфийских" болезней (гл. 61, 62) и от "безумного" сердца (гл. 68)⁸⁰. В общей сложности, из 11 рецептов Bald’s Leechbook I с особым лечением, подразумевающим христианские элементы, как минимум в шести фигурируют mæssan; в Leechbook III упоминания mæssan равняются шести.

В подавляющем количестве случаев mæssan, которые упоминаются в рецептах с указанием количества, в основном, от семи до двенадцати в лечебниках приводятся без содержания. Лишь в одном рецепте корпуса для лечения "безумного сердца" указаны mæssan "в честь 12 апостолов" (xii. mæssan on weorþmynde þara twelfa apostola)⁸¹. Обычно, количество mæssan, которые лекарь должен был пропеть, равняется девяти, притом это было условием лечения "эльфийских" болезней и "дьявольских" недугов. В остальных случаях следовало петь двенадцать mæssan для лечения болезни лошади, а также "дьявола и забывчивости" и "безумного сердца". Отметим, что mæssan практически всегда пропевали над травами до приготовления лекарства или, как в одном рецепте, уже над готовым лечебным напитком от дьявола и забывчивости⁸². Mæssan отличались от других используемых в лечении молитв, как gebed ("молитва"), letania ("литания") или sealm (псалом).

Следовательно, mæssan фигурируют в древнеанглийских лекарствах не только самостоятельно, но и в составе сложных молитвенных сочетаний. Все эти обстоятельства, то есть внушительное количество пропеваемых лекарем mæssan, их частое включение в состав продолжительных молитвенных песнопений в лечении больного, сопровождавших приготовление лекарства, наводят на мысль, что mæssan не представляли собой христианское богослужение. С учетом сказанного мы предложим интерпретацию, которую подсказал рецепт гл. 62 Leechbook III. Обратимся к его фрагменту: "От эльфийской болезни: возьми алтей, фенхель, люпин, корневища двулепестника, лишайник с распятия, ладан. Каждого растения горсть. Свяжи все травы в ткань. Окуни в святую воду в купели трижды. Пусть будут пропеты три mæssan над [ними]: Omnibus Sanctis ("Всех святых"), Contra tribulationem ("Против мучений"), Pro infirmis ("Для больных")⁸³. Нам кажется, что mæsse в контексте англосаксонских медицинских текстов соотносилась с молитвой или конкретными молитвенными песнопениями, которые состояли из нескольких видов молитв, но объединенных общим содержанием, возможно представляя собой произнесение молитв из вотивной мессы.

В Миссале Леофрика обнаруживается интересное совпадение в отношении "мессы Всех святых" (mæsse Omnibus Sanctis), приведенной в указанном древнеанглийском рецепте. В "Leofric A" после пункта благословений (benedictiones), который начинается с благословений в честь Рождества Христова (incipiunt benedictiones ad lectorem de natale Domini), вслед за молитвами после вечери (commendationes post nocturnos), об апостолах, мучениках и исповедниках, приводится три молитвы в честь всех святых (De omnibus sanctis), которые просят об их заступничестве: "Заступничеством всех святых Твоих пусть избавит нас Господь от зла. Аминь. Пусть ходатайствуют пред нами святые обо всех, Спаситель мира, пусть сжалится над нами. Аминь. Через святых заступников, Тобой избранных, Христос, помоги нам, Всемогущий Господь. Аминь"⁸⁴.

Схожая по назначению c mæsse "Contra tribulationem" молитва приводится в Миссале Леофрика в чинопоследовании елеосвящения больных: "Наши испытания, просим, Господи, благосклонно презри, и гнев твоего негодования, который справедливо заслуживаем, отврати. Через [Господа]"⁸⁵. В Миссале Леофрика также можно обнаружить вотивную мессу (Missa pro infirmis)⁸⁶, входящую в Геласианский сакраментарий⁸⁷, сопоставимую по названию с mæsse "Pro infirmis".

Вместе с тем, имеющиеся сведения из рецептов не дают полной уверенности утверждать, что mæssan соответствовали приведенным аналогиям, поэтому точное установление их содержания остается вопросом, ожидающим разрешения.

Раннесредневековые правила сбора лекарственных трав

Предписание читать Отче наш и Символ веры при сборе лекарственных трав можно обнаружить во всех рассматриваемых нами пенитенциалах континентального происхождения. В пенитенциале Халитгара в разделе о том, "что христианам не дозволено соблюдать различные суеверные обычаи или наблюдать приметы", говорится: "Не позволяется при сборе трав, которые являются лекарственными, принимать во внимание какие-либо наблюдения или заклинания, разве лишь с Божественным Символом ["Символ веры"] и молитвой Господней ["Отче наш"], чтобы Бог и Господь был почитаем"⁸⁸. Регинон Прюмский разместил этот запрет без особых изменений в формулировке во второй пенитенциальной части своего сочинения среди прегрешений, связанных с магическими практиками, предполагающими помимо прочих действий, особенно со стороны женщин, предсказания (sortilegis), заклинания (incantationes), в том числе "дьявольские" (diabolicas)⁸⁹. Обращает на себя внимание то, что Халитгар и Регинон возводят это правило к 74 постановлению собора в Браге (ex concilio Bracarense), якобы связанным с деятельностью епископа Мартина Брагского (ум. 579/580), однако сведения о соборе представляют собой источниковедческую дилемму.

В свою очередь Бурхард, уделяющий особое внимание суеверным нравам и практикам, приводит этот канон, внеся определенные изменения, в пенитенциале "Исправитель и врачеватель" и назначив епитимью за его нарушение, в отличие от Халитгара и Регинона: "Собирал ли ты медицинские травы с заклинаниями, а не с Символом веры и молитвой Господней, то есть пением "Credo in Deum" ("Верую в Господа") и Pater Noster ("Отче наш")? Если ты сделал иначе, ты должен исполнять епитимью на хлебе и воде 10 дней"⁹⁰. Возможно, Бурхард свидетельствует не столько о существующей практике, сколько о возможности подобных действий⁹¹.

Нельзя не упомянуть и отношение англосаксонского автора Эльфрика Эйншамского к процессу сбора лекарственных растений. В проповеди на день Страстей Святого Апостола Варфоломея (Passio Sancti Bartholomei Apostoli) Эльфрик, ссылаясь на слова "мудрого Августина", писал о том, что следует надеяться на силу Создателя, который наделил "силой" (cræft) лекарственные растения, но не на сами травы. Англосаксонский монах заключает, что растения нужно благословлять Божьим словом (mid Godes wordum hí gebletsian) и затем употреблять, ни в коем случае не закреплять их на себе, если только не при лечении ран, и не заклинать травы при помощи магии⁹².

Таким образом, положения пенитенциалов демонстрируют, что представления церковных властей о том, как следует собирать лекарственные травы, направлены скорее на исправление нравов и укоренение христианской веры. Англосаксонские лечебники свидетельствуют о действительном существовании практики сбора трав с произнесением Отче Наш и Символа веры в контексте раннесредневекового врачевания.

Заключение

Восприятие болезней, отраженное в англосаксонских лечебных книгах, отличается от того, что представлено в источниках канонического права. В англосаксонских и континентальных пенитенциальных текстах такие болезненные проявления организма, как рвота, связанная с превышением меры в употреблении алкоголя или еды, которые особенно волновали Церковь и включались в каждый пенитенциал, рассматриваются как последствие греха, за который необходимо назначить епитимью, соответствующую статусу человека в зависимости от его принадлежности к духовенству. В лечебниках, созданных в монастырском контексте, рвота воспринимается через призму медицинского взгляда как симптом заболеваний внутренних органов и как стимулируемая лекарем физиологическая реакция, которая способствовала очищению тела человека и выздоровлению от различных типов недугов, включая "дьявольскую одержимость".

Тем не менее Церковь принимала во внимание и то, что болезнь могла вызывать это состояние и делала соответствующие послабления в назначении епитимьи. На примере одержимости, лечение которой в агиографии описывается через упоминание обряда экзорцизма, можно видеть, что в англосаксонской медицинской традиции состояния, которые были вызваны нечистой силой, лечились так же, как и любые другие физические заболевания с поправкой на применение элементов христианского культа, которые увеличивали эффективность лекарства. Согласно англосаксонским представлениям, лечение больного не подразумевало исповеди, и болезнь не была связана с грехом как причиной ее возникновения.

Практика сбора трав с произнесением христианских молитв, имела отражение как в англосаксонских лечебниках, так и и в континентальных собраниях канонического права IX–XI вв., что может указывать на близость англосаксонских и континентальных представлений Церкви о лечении в Раннее Средневековье.

Источники/Sources

1. Cockayne, T. O. (1864). Leechdoms, Wortcunning, and Starcraft of Early England: Being a Collection of Documents, for the most Part Never before Printed. Illustrating the History of Science in this Country before the Norman Conquest, vol. 2, London, 414 p.
2. Colgrave, B. (ed. and trans.) (1940). Two Lives of St Cuthbert. Cambridge. 375 p.
3. D. Burchardi Vvormaciensis Ecclesiae Episcopi Decretorum Libri XX (1548): ex Consilijs & orthodoxorum patrum Decretis, tum etiam diuersarum nationum Synodis, ceu loci communes co[n]gesti, in quibus totum Ecclesiasticum munus luculenta breuitate & veteres Ecclesiarum obseruationes complectitur. Coloniae: Novesianus.
4. Doyle, C. T. (2017). Anglo-Saxon Medicine and Disease: A Semantic Approach, vol. 2 [Apollo–University of Cambridge Repository], 326 p. doi:10.17863/CAM.14430.
5. Historia ecclesiastica gentis Anglorum(1969). Eds. B. Colgrave and R. A. B. Mynors. Oxford University Press, Oxford. 618 p.
6. Mohlberg, L. C. (ed.) (1968). Liber Sacramentorum Romanae Aeclesiae ordinis anni circuli: (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris bibl. Nat. 7193, 41/56) (Sacramentarium Gelasianum), Rerum ecclesiasticarum documenta series maior fontes, 4, Herder, Rome. 323 p.
7. Orchard, N. A. (ed). (2002). The Leofric Missal. Henry Bradshaw Society, vol. 1. Boydell & Brewer, Woodbridge, UK. ISBN: 978-1-870252-17-1.
8. Reginonis abbatis Prumiensis (1840). Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis: ex diversis sanctorum patrum conciliis atque decretis collecti(F. G. A. Wasserschleben, ed.). Engelmann, Leipzig. 526 p.
9. Schmitz, H. J. (ed.) (1883). Die Bussbücher und die Bussdisziplin der Kirche, Mainz. 741 p.
10. The Homilies of the Anglo-Saxon Church. The first part, containing the Sermones catholici, or Homilies of Ælfric(1844), ed. Thorpe, B., vol. 1. London, 624 p.
11. Wasserschleben, F. W. H. (ed.) (1851). Bussordnungen der abendländischen Kirche. Halle, 727 p.