Византийская патристика в полемике начального периода раскола Русской Церкви

Церковный раскол, как самое значительное религиозное движение в отечественной истории, вызвал к жизни острейшие дискуссии по целому ряду богословских и литургических вопросов. Их обсуждение не было возможным без привлечения отеческих писаний важнейших авторов Восточной Церкви. Наследие византийской церковной письменности давало подчас решающие аргументы в жесткой полемике. Имена и труды Дионисия Ареопагита, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и других представителей святоотеческого наследия с первых моментов полемики вокруг церковного раскола постоянно использовались всеми сторонами, которые прямо обращались к ним в своих текстах за утверждением “истины”. Именно в эту эпоху начинает регулярно переводиться и издаваться в виде сборников и монографических изданий корпус византийской патристики на значительной части территории Slavia Orthodoxa.

Инициированный патриархом Никоном сборник “Скрижаль” должен был стать своего рода компендиумом сведений о церковной практике Восточной Церкви (греческой), а также источником исправления разных церковных “нестроений”. В составе этого сборника были опубликованы, в том числе, толкования Афанасия Александрийского, защитника православия в период борьбы с арианами (IV в.), на евангельские притчи, а также некоторые избранные места из Евангелия и Ветхого Завета — важная часть весьма неполно сохранившегося экзегетического наследия этого отца Церкви. Толкования Афанасия Великого посвящены основам христианского вероучения, которые ему приходилось защищать от врагов — о единосущии Спасителя, вочеловечении Христа как залоге спасения смертного человека, об ипостасях Троицы. Кроме того, в “Скрижаль” были включены “Вопросо-ответы к Антиоху” псевдо-Афанасия (древнейший список известен в Изборнике 1076 г.) — хорошо известный и популярный памятник византийской литературы (VI — VII вв.), освещающий разные вопросы в “божественном писании” (“о множайших и нужных вопросах в божественных писаниих недоумеваемых”), которые должны быть ведомы всем христианам (о единстве Троицы, чинах ангельских, причинах разделения христианства ересями, признаках пришествия Антихриста и др). В источниках эпохи “Скрижаль” известна под названием “Книги церковные: Литургия Иоанна Златоустаго, и о Седми тайнах церковных в толку и Афанасия Александрийскаго ответы о всяких вещеи, и о божестве и о крестном знамении”. Так, в последнем покаянном свитке Никита Суздалец признавал свою вину и сообщал [Материалы 1875:391]: “книгу Скрижаль годствует похвалами почитати, понеже собою многия нам тайны, и недоведомыя вещи яко открывает и ум очищает, аз же <…> великаго по богословии Афанасия Александрийскаго, Василия Великаго, и прочих, приведенная в ней в достоверное свидетельство, ересию называх”. Таким образом, уже на начальных стадиях полемики вокруг раскола обеими сторонами постулировался великий авторитет византийских церковных писателей, словно бы санкционирующих правоту той или иной стороны дискуссии.

С самого начала раскола и на долгое время особую актуальность приобрели имена одного из крупнейших представителей Антиохийского богословия свт. Феодорита, епископа Кирского (†457), и свт. Мелетия Антиохийского (†381). После распространения в феврале 1653 г. указа Никона о поклонах в Четыредесятницу и изменении перстосложения Иван Неронов в послании царю писал о недопустимости принятия троеперстия, ссылаясь на известное сказание о патриархе Мелетии Антиохийском, а также на писания Феодорита. Эти тексты были основными источниками для защитников двуперстия. Они оспариваются в разных частях сборника “Скрижаль”. Наиболее пространный текст на эту тему — “Слово отвещательное” патриарха Никона. В нем подчеркивается, что восточные патриархи своим соборным авторитетом указали на неистинность “Феодоритовых писаний”, не утвержденных “повелением коего царя или патриарха” [Труды 2004:93]. Никон предлагает богословское “мудрование”, объясняющее неприемлемость толкования Феодорита о двуперстии, к тому времени вошедшее в русскую книжность. Неоспоримым аргументом в “Слове” против каноничности писаний Феодорита выглядит ссылка на Деяния третьего Вселенского собора о прегрешениях Феодорита в связи с его выступлениями против Кирилла Александрийского. Наконец, решение спора о правильном понимании сказания о перстосложении Мелетия Антиохийского, которое трактовалось “раскольниками” и их противниками по-разному, произошло, согласно “Слову”, в день памяти свт. Мелетия на литургии в Чудовом монастыре, благодаря проповеди приехавшего в Москву патриарха Макария Антиохийского о троеперстии патриарха Мелетия.

В единственной рукописи (конца XVII в.), в которую входят списки полемических текстов, связанных со спорами латинствующих и грекофилов, находится текст неизвестного авторства, рассказывающий одну из типичных историй “исцеления” от “раскольнических” заблуждений. Текст озаглавлен “О том же крестном знамении четырех братов Плещеевых” (ГИМ. Синод. 346. Л. 1695 — 1698). Можно предположить, что имеются в виду именно те Плещеевы, которые являлись духовными чадами Ивана (в постриге Григория) Неронова. Перестав покоряться Церкви в вопросе о троеперстном сложении, братья перешли на двуперстие, готовясь даже принять смерть. В качестве главного их авторитета в данном вопросе названы писания Феодорита Кирского. Пространное опровержение этих сочинений Феодорита построено на изложении его неприглядной роли в истории ранней Церкви, что лишь коротко затрагивалось в разных антистарообрядческих текстах второй половины XVII в., но никогда до этого не излагалось столь подробно. Братья Плещеевы образумились после того, как прочитали проложный текст о благословении Мелетия Антиохийского. Кроме того, братья от своего имени сообщают о том, что они были на службе, возглавлявшейся Макарием Антиохийским в Чудовом монастыре вместе с патриархом Никоном, что повлияло на их “покаяние”. В еще одном рукописном прении (нач. 1670-х гг. ОР РГБ. Ф. 310. № 1366) представлен спор обобщенного “капитона” и его противника из патриаршей Церкви. По мере развития диалога с православным, “раскольник” излагает основные свои воззрения, которые последовательно опровергаются оппонентом. Крестное знамение он наносил “по блаженному Феодориту”, то есть двумя перстами. В этом произведении приведены аргументы против авторитета блаженного Феодорита в вопросе о перстосложении. Опровержение писаний Феодорита опирается на его отрицательную роль в церковной истории. Противник “капитона” замечает, что если даже это и Феодорит Кирский, то “о том убо известно помним, яко списание его все пятым Собором проклято суть” (л. 114).

Патриарх Никон указывал на недопустимость использования авторитета Феодорита (подчеркивая неопределенность того, идет ли речь о конкретном, известном Феодорите: “аще есть писавый сие предание”), апеллируя к роли свт. Феодорита в церковной истории: “яко же Несторию помагая, внегда на Кирилла Александрийскаго клевеща писа, на третием Соборе иже во Ефесе” [Труды 2004:94]. Согласно Дионисию Греку, символика остается лишь символикой, ибо “не в перстах имеем исповедание веры, но в сердцы и в уме нашем” [Каптерев 1912:XXVII]. Предание о патриархе Мелетии, которое по словам старообрядцев оставил Феодорит Кирский, Дионисий называет подложным. Как и Дионисий, а еще ранее патриарх Никон, Симеон Полоцкий полагал, что во всей Восточной Церкви налагают знамение тремя перстами, равно как и на Руси — “не прелстившиеся некоего Феодорита писанием” [Жезл 1753: ч. 1. ст. 21]. В печатном “Изъявлении” из Псалтирей конца XVII в. низвергается авторитет свидетельства Мелетия Антиохийского, который в действительности никакого “предания” по данному вопросу “никогдаже кому предавша”. Имело место лишь то, что во время спора с арианами о вере он, исчерпав все средства, “показа им три персты знамения, потом же два совокупль и един пригнув, и изыде огонь яко молния” (М., 1684, л. 16 об.). Сочинения Феодорита Кирского на рассматриваемую тему “славенским диалектом” автору “Изъявления” неизвестны. Но, даже если бы они и имелись, то не следовало бы им доверять, “понеже в них клевет бяше на поборника веры Кирилла Александрийскаго <…> и на правую нашу веру злочестивому Несторию помогающая” (л. 20 об.). На толкования о крестном знамении в “дониконовских” Псалтирях (1650 г. и др.) ссылались, в частности, дьякон Федор и протопоп Аввакум (“Тако научиша нас персты слагати святии отцы: Мелетий, архиепископ Антиохийский, и Феодорит Блаженный <…> во многих книгах: во Псалтырях <…>”) [Барсков 1912:225]. Здесь предлагаются несколько главных источников по рассматриваемому вопросу. В первую очередь, “блаженный Феодорит”, глаголющий о трех перстах “равно вкупе”: великий и два последних “по образу троическому” (л. 9 об.). Также в тексте кратко говорится и о патриархе Мелетии Антиохийском. В 21-й статье черновой первой части “Жезла” (ОР РГБ. Ф. 173.I № 68.) Симеон писал изначально: “Феодоритовых писаний не вемы и свидетельства о них никакова имать” (л. 151 об.). Вероятно, краткое опровержение авторитетности “Феодоритовых” писаний было признано малоубедительным, так как незнание этих “писаний” автором “Жезла” не отменяло для “раскольников” их реального существования. В издании, в результате, появилась иная, более подходящая формулировка: “Блаженного Феодорита писания вемы яко многа суть, но в них сие не обретается, еже двема последнима персты знаменоватися”.

В “прении” Арсения Суханова еще до начала полемики о перстосложении был прояснен вопрос о Феодорите: “Что может быти, яко той же переведе ся не в разуме добре истинно, что хотел быти святый Феодорит <…> понеже не глаголет святый Феодорит: да соединим перст наш великий первый со двема последнема, но толико: три персты — истинна Святая Троица” [Бердинских 2006:155-162]. Речь шла только об общей идее троичности. Согласно “официальной” церковной позиции, сам Максим Грек должен был по поручению митрополита Даниила переводить с греческого писания Феодорита Кирского, однако обнаружил в них еретические идеи. Для убедительности был напечатан в выдержках текст послания митрополита к Максиму Греку и ответ последнего: “Таков превод будет претыкание и соблазн неким православным” [Увет 1682:255 об.].

Еще одним полемическим вопросом было толкование Никифора Каллиста Ксанфопула (XIV в.) на Херувимскую песнь (Скрижаль (М., 1656), гл. 107), согласно которому Спаситель воплотился в материнской утробе совершенным, а не “безобразны и безорганным”, подобно смертному человеку. Так, иерей Лазарь заметил, что “[никониане] глаголют бо, яко в зачатии Сын Божий совершенною плотию обретеся, и яко не назидашеся плоть Его помалу во чреве Девиче, но купно совершися” [Материалы 1878:248]. Симеон Полоцкий доказывает, что “составление воплощения Господня бысть не по общему естеству, ибо явися совершенное с плотию отроча, не вообразися воображенми, ими же бывают проча отрочата, и растут помалу” [Жезл 1753:22]. Симеон призвал авторитет Иоанна Дамаскина, исповедовавшего, что Сын Божий “слепи себе из честнейших Ея [Богородицы] кровей плоть одушевленну, не помалу прилогами совершаему образу, но во едино совершившюся”. Дьякон Федор, отрицая Симеона Полоцкого, отвечал словами Иоанна Златоуста: “яко по Благовещении день от дни надымашеся чрево Девиче, еже есть сущего в Ней Бога Слова плоть назидашеся помалу и в сорок седмиц совершися” [Материалы 1881:76]. Подробно высказывался против такого толкования поп Лазарь. Как и Симеон Полоцкий, он воспользовался словами Иоанна Дамаскина, но показал иное их понимание: “и паки святый Дамаскин глаголет: Наг во входе, не одеяния риз, но плоти; рабий же зрак приемлет в ложеснех Девы, от чистых Ея кровей якоже прочии человецы в 40 дней совершенно воображение, или вид приемлют” [Материалы 1878:249]. Протопоп Аввакум, подобно Симеону Полоцкому и попу Лазарю, опирался на толкования Иоанна Дамаскина: “в членах, еже есть в составех, Христос в зачатии совершен обретеся, а плоть Его пресвятая по обычаю исполняшеся”: Никита Суздалец, выражая, по существу, те же самые взгляды, что и Симеон Полоцкий, писал, что “и преподобный отец наш Иоанн Дамаскин и прочие богословцы во октайном украшении свидетельствуют: Рождество твое, Богородице, еже паче естества, удивляет ангелы, ужасает же человеки <...>” [Материалы 1878:39].

Одним из принципиальных вопросов полемики стал момент пресуществления Святых Даров. Соловецкие “сидельцы” обращали внимание царя на то, что сторонники патриарха Никона “во свидетельство о сем не предложили ни единаго от апостол или святых” [Чумичева 2009:317]. Для составителей челобитной “Николаево злое предание” (Николая Кавасилы), на которое в значительной мере опирался в “Жезле” Симеон Полоцкий, не имело авторитета. По толкованию Кавасилы, “аще же нецыи суть, входящу священнику со Дары, на землю падающии и аки тело и кровь Христову преносимые Дары почитающии и молящии, входом Преждеосвященных даров прелщены суть” [Материалы 1895:100]. То есть Кавасила говорит о допустимости поклонов на Великом входе Телу и Крови только во время Преждеосвященной литургии. В “Поморских ответах” был привлечен новый аргумент для оправдания поклонения Дарам на Великом входе. Авторы обратились к толкованию Симеона Солунского. Они подчеркивали, что обвинения в “идолослужении” в случае поклонения божественным Дарам и воздания им чести, как “возложенным” Богу через молитвы, пусть и несовершенным, неуместны, поскольку они, “якоже принесенные чрез божественные молитвы, якоже местообразные сущим тела и крове”. Прибегая к авторитету Симеона Солунского, они писали, что “аще священным иконам честь и поклонение воздати долженствует множае, паче самым даром местообразным сущым” [Поморские ответы 1911:360]. Таким образом, молчаливо признавая заблуждения некоторых “расколоучителей”, авторы “Ответов”, тем не менее, нашли выход из положения.

Авторитет византийских отцов Церкви был привлечен и в другой важнейшей дискуссии — о времени наступления Царства Христова в связи со спорами о редакциях греческого Символа веры. Так, подробно рассуждает о времени царства Христова протопоп Аввакум, опираясь главным образом на слова апостола Павла о Христе (“егда предаст царство Богу и Отцу, егда испразднит всяко началство и всяку власть и силу, подобает бо Ему царствовати дондеже положит вся враги под нози Его”) и их толкование Иоанном Златоустом: “две бо царствие Христове толкуем, едино по созданию, а другое по присвоению, не пресекается бо Его царство, царствует бо Христос верными и неверными” [Материалы 1879:248]. Этим подтверждался тот факт, что Царство Его уже пришло. В связи с данным вопросом можно упомянуть и другой эпизод — спор о верности перевода фразы о пришествии Христа в книге Иоанна Дамаскина “Небеса”, изданной Епифанием Славинецким в своем сборнике переводов византийской патристики. Епифаний обосновывал слово “пришествовати”, а не “пришедша”, соответствием греческому подлиннику, где стоит “глагол неопределенный”. Его оппоненты полагали, что тем самым отрицается ныне наступившее уже Царство Христово [Увет 1682:100].

Менее заметная, но весьма интересная тема, также потребовавшая обращения к святоотеческому наследию, это вопрос о “видимом образе” Божием. Среди “раскольников” после ознакомления с текстом “Скрижали” распространилось представление о том, будто имя Господа ассоциируется с “тьмой” (в действительности речь шла о божественной непостижимости, однако Никита Суздалец и некоторые другие “раскольники” в своих писаниях восприняли толкование “Скрижали” как хулу на Бога; Паисий Лигарид в своем трактате также осветил этот вопрос. Лигарид подчеркивает, что “Дионисий Ареопагит, а не Никон тако нарицает Бога необъемлемаго” [Материалы 1895:21]. Лигарид на основе толкований Дионисия описывает “тьму божественную”, приводит примеры из Писания (Пс. 103: “бездна, яко риза, одеяние Его”; Пс. 96: “облак и примрак окрест Его”). Он пишет, что “Бог бо, неприступный свет приемлюще, тако тмою окружитися глаголется, якоже мало познаваемое незнанием обводится”, “за излишество сияния своего… свет притупляет”. Эта тема имела предысторию в виде известного, но детально не исследованного спора Ивана Бегичева и Семена Стрешнева. Бегичев, опираясь в основном на Дионисия Ареопагита и Никиту Ираклийского, отрицал возможность непосредственного явления Первообраза, единственным возможным за всю историю “отражением” которого стало явление Спасителя. Бог “неприступен”, в этом смысле вокруг Него — тьма.

Раскол, начавшись как внутренний церковный конфликт, далее расширялся и обращался против иерархии, светских властей, самого царя, “нарушающего” догматы веры. Патриарх Никон изначально стремился не допустить опасных, с его точки зрения, “искажений” веры и “новин”. И ревнители благочестия, и патриаршая церковь стремились соблюсти некую первоначальную чистоту и неискаженность ряда церковных практик, понимая по-своему и обращаясь к конечному источнику толкований — византийский отцам.

В этих условиях усиливалась потребность в обращении к корпусу святоотеческого наследия Восточной Церкви, которое, будучи неисчерпаемым и одновременно труднооспариваемым источником, приобретало особую актуальность для церковной жизни рассматриваемой эпохи.