Антииудейская полемика в польской печати XVI века

Тема еврейского присутствия в Польском королевстве в Раннее Новое время значительно разработана. Сравнительно изучена и проблема взаимодействия литературы и польских евреев в XVI в., хотя до сего момента не было опубликовано исследования, которое было бы отдельно посвящено печатной полемике по данному вопросу. Основатель польской еврейской историографии и наиболее влиятельный её довоенный представитель М. Балабан в своих исследованиях уделял внимание как еврейской печати (до наших дней дошли десятки изданий люблинских и краковских еврейских типографий XVI в.), так и направленным против евреев сочинениям [Bałaban 1931a:102-116; Bałaban 1931b:136-137, 168-178]. Разным аспектам польской полемики христиан с иудеями посвящен ряд работ В. В. Мочаловой, ведущего российского исследователя истории евреев в Польше Раннего Нового времени [Мочалова 1994; Мочалова 2000; Мочалова 2003; Мочалова 2005]. Антисемитизму в польской литературе Раннего Нового времени посвящена книга К. Бартошевича [Bartoszewicz 1914]. Этой же теме посвящена недавняя статья Н. В. Эйльбарт [Эйльбарт 2022]. Целью же текущей работы является суммирование сведений о печатной полемике христиан и иудеев в Польском королевстве в XVI в., и реконцептуализация этих сведений. На наш взгляд в анализе предмета данного исследования существенно важно:

1. Отделить печатные памятники с одной стороны от рукописных памятников (как более дорогих; имевших меньший потенциал к распространению), а с другой стороны от социальных реалий Раннего Нового времени, поскольку есть основания говорить о достаточно автономном характере полемической традиции. По мнению Я. Тазбира, полемика в Польше до XVII в. канализировала неприятие инакомыслия, в результате чего мы не видим масштабных преследований религиозных групп в этот период [Tazbir2009:111-146]. Неслучайно, что одновременно с тем, как печатные книги шельмовали евреев, еврейское население в Польском королевстве пользовалось большими привилегиями и жило в относительном покое (достаточном, чтобы за периодом XV—XVII вв. в историографии закрепился штамп "золотого века" польского еврейства [Wijaczka 2014:33-49]). Впрочем, это не преуменьшает важность печатного памятника как текста, обладающего заложенной его создателями интенцией к массовому распространению. Потенциал технологии книгопечатания прекрасно понимался в том числе польскими полемистами XVI в. [Teter 2005:101-105].
2. Использовать понятия "антииудейская", а не "антиеврейская" или, тем более, "антисемитская" полемика. Последние два понятия, хотя и нередко используются в литературе, имеют сильную этническую и генетическую коннотацию (а границы "антисемитизма" и вовсе так размыты, что под вопросом его аналитические возможности). Речь об "антииудейском" характере полемики наиболее оправдана, так как вся относящаяся к предмету исследования печатная дискуссия в Польше XVI в. была мотивирована религиозными различиями, что мы и стремимся продемонстрировать в данной статье.

Извлечение из польских текстов XVI в. негативных высказываний в адрес евреев и маркирование их как "антисемитских" неметодологично и чревато анахроничным перенесением на исследуемый материал модерной этнополитической концепции идентификации. Х. Арендт, К. Гийомен, Л. Поляков, Г. Ленгмюр и другие авторитетные в этом вопросе авторы различают антисемитизм и антииудаизм [Favret-Saada 2014; Langmuir 1990]. Это соответствует и современным наработкам по теории национализма, указывающим на политическую природу явления и на его поздний (XVIII–XIX вв.) генезис [Smith 1998:16-24]. До эпохи Просвещения и складывания национальных государств неприятие еврейского населения не существовало в форме идей биологического или культурного превосходства, а воплощалось в религиозной ксенофобии. И поскольку историко-системный метод требует контекстуального рассмотрения явлений, в текущем исследовании пассажи против евреев в польских печатных источниках XVI в. анализируются в рамках текстов самих источников и той коммуникации, которую они формировали.

Н. В. Эйльбарт разделяет "антисемитские" тексты XVI в. на исходящие от духовных и светских авторов, к последним относя поэта С. Ф. Клёновича и его уничижительные пассажи в "Роксолании", "Триумфе богов" и "Мешке Иуды" [Эйльбарт 2022:107-109]. Идея о том, что в перечисленных произведениях классика польской поэзии транслируются настроения польского мещанства, не нова, и была высказана ещё С. Яницким [Janicki 1925:11-16]. Цитируемые Н. В. Эйльбарт фрагменты действительно касаются внешнего вида евреев и имущественных отношений с ними. Однако существенно важен контекст. В "Роксолании" С. Ф. Клёнович пишет о евреях в рамках некоторой этнографической зарисовки о населении Львова. При этом обзор города он начинает с панегирика местной католической традиции ("Слава тебе, гордость древней веры! | Ты издали узнаешь пророков фальшивой веры, | закроешь ворота злу, богобоязненный город" ¹) в несколько десятков строк, затем нейтрально указывает на проживание в городе инославных по отношению к католичеству христиан (армян и православных), также имеющих здесь свои святыни, и лишь затем начинается пассаж против евреев [Roxolania 1996:91-95]. То есть налицо религиозная стратификация, в которой представители конфессиональной группы, к которой относится автор, представлены нормативно, инославцы — терпимо-нейтрально, а иноверцы — дефективно. Ту же градацию можно обнаружить в этнографических заметках Михалона Литвина и Ю. Л. Деция [Мочалова 2003:71]. Что касается двух других приведённых сочинений С. Ф. Клёновича, то и в них исключительна важна религиозная оптика автора. В "Триумфе богов" пассаж против евреев существует в контексте свойственного контрреформационной полемике пессимизма, отмечающего в окружающем мире "упадок нравов" и "поругание Господа" [Lewicki 1911:36]. Фрагмент из поэмы "Мешок Иуды" и вовсе касается обвинения в ритуальных преступлениях, а не светских сюжетов (что признается и Н. В. Эйльбарт [Эйльбарт 2022:109]).

Случаи обращения к еврейскому вопросу других авторов не из числа клира в польской печати XVI в. единичны. Наиболее раннее известное нам сочинение такого рода, опубликованное в Польше в XVI в., — памфлет нотария королевской канцелярии С. Заборовского "Против злых богачей и ростовщиков" (Краков, 1512). Хотя сочинение транслирует стереотип о евреях-закладчиках, они упоминаются в контексте общей проблемы нарушения христианских канонов, приведших к "процветанию ростовщичества", которому подвержены и христиане, и иудеи — то есть проблема рассматривается в религиозной оптике греха. Причём С. Заборовский разделяет евреев и "иудеев из числа евреев" (употребляется формула iudei de iudeis). Лишь в связи с последними фигурируют обвинения в подрыве основ нравственности, тезис о недопустимости найма иноверцами христиан ("унизительно, когда христиане держатся евреями в качестве рабов") и тезис о том, что евреи служат противникам христианства ("Они часто вывозят приобретённое от христиан в пределы неверных") [Contra malos 1512:3v]. В остальном автор воспроизводит хамартологию, подчерпнутую у Фомы Аквинского и Ремигия деи Джиролами [Bukała 2015:7]. Еврейским ответом на памфлет С. Заборовского могло бы являться сочинение "Ad quaerelam mercatorum Cracoviensium responsum" (1539), однако сам факт существования этого текста под вопросом, так как о нём известно лишь из цитат историков XIX в. (EBBE. № 186850 ²).

Вскользь еврейский вопрос затрагивается также таким автором не из числа клира как поэт М. Рей (о его брошюре см. ниже), однако в целом дискуссия по этому вопросу в значительно большей степени представлена клириками. Частью христианской критики иудаизма являлся упрёк в манипулировании цитатами из Писания, в подвёрстывании их интерпретации под положения Талмуда [Мочалова 2005:53]. Этому, в частности, посвящена брошюра Я. Гурского "Index errorum aliquot", вышедшая в Кракове в 1569 г. Взяв за основу талмудические фрагменты, опубликованные Сикстом Сиенским [Bałaban 1931b:169], Я. Гурский стремится показать ошибочность трактовок иудейской традицией Ветхого Завета. В манипулировании текстом Писания обвиняет антитринитарный проповедник М. Чехович талмудиста Якуба из Белжиц. Полемический труд Чеховича, изданный печатником А. Родецким в 1581 г., в деталях отвечает на все комментарии оппозиционной стороны, возникшие в ответ на его "Диалоги" (Краков, 1575). В процессе автор приходит к выводу о том, что вся разница в полемических позициях иудаизма и его социнианской версии христианства лежит в отличиях применения и интерпретаций Ветхого Завета: "Как много ты собрал против меня свидетельств Св. Писания, в которых у меня нет сомнения, которые я не считаю ни неопределенными, ни дурными. Я лишь иначе чем ты их понимаю, и не к тому концу, как ты, прикладываю" [Odpis 1581:143]. Спорам по поводу этих интерпретаций посвящена немалая часть писательской деятельности М. Чеховича [Мочалова 2000:131-137].

Большое число антииудейских пассажей можно обнаружить у страстного проповедника, иезуита П. Скарги. В наиболее популярном его труде — "Житиях святых" (Вильно, 1579; изд. в Кракове в 1585, 1592/1593, 1598) — присутствуют обвинения евреев в магии и ритуальных преступлениях; там же одобряется их активное обращение в католичество [Мочалова 2003:85-86]. Тем не менее, отдельного труда, посвящённого христианско-иудейской полемике, у П. Скарги нет.

Главным польскоязычным печатным текстом XVI в., прямо обращающимся к еврейскому читателю с целью его катехизации, является труд "Письмо раби Самуила", в краткий промежуток времени переживший целых три краковских издания (1536, 1538, 1539; EBBE. № 191293, 191294, 191295). Сочинение является переводом латинского труда, который в свою очередь ссылается на неизвестный средневековый арабский оригинал; авторство приписывается некоему Самуилу Марокканцу, крещёному еврею. Трактат представляет собой апологию христианства перед иудаизмом, адресованную неизвестному раби Исааку. Получивший популярность во второй половине XV в., этот трактат, вероятнее всего, был составлен христианским автором с миссионерской целью уже в эпоху книгопечатания [Limor, Stroumsa 1997:184-185]. Основной посыл сочинения типичен для христианской проповеди к иудеям, и заключается в убеждении со ссылками на Ветхий Завет в том, что Христос и есть тот Машиах, которого ждал народ Израиля. Хронологически издание "Письма" совпадает с активизацией Краковского капитула по еврейскому вопросу, в рамках которого, в частности, в это время оказывалось давление на краковских еврейских книготорговцев братьев Геличей с целью принудить их принять католичество [Szwejkowska 1980:138]. Следующая после изданий в 1530-е гг. "Письма раби Самуила" попытка миссионерской деятельности в еврейской среде через печать апологиев в Польском королевстве была предпринята Ю. Верещиньским, опубликовавшим в Кракове в 1584 г. "Письмо еврея Михаэля" (EBBE. № 209499). Так же, как и "Письмо", это сочинение написано якобы от лица крещённого еврея и стремится убедить иудеев в мессианстве Христа.

Прочие же местные печатные тексты, полемизирующие с иудаизмом, либо относятся к разряду интеллектуальных диспутов (как печатная дискуссия М. Чеховича и Якуба из Белжиц), либо направлены вовсе не на еврейского читателя. Рассмотрим летучий листок, написанный М. Реем под впечатлением от резонансного судебного дела о краже и осквернении гостии, по итогам которого 23 апреля 1556 г. в Сохачёве были казнены местный еврей Биньямин (Бешко Школьник) и его христианская служанка Д. Лазенцка. Летучий листок, информирующий о событиях в Сохачёве, мотивирован обеспокоенностью автора "фальшивыми чудесами", содержание которых не раскрывается в брошюре, но известно благодаря материалам судебного дела: в связи с сохачёвским происшествием распространялись рассказы о чудесной сохранности гостии, о её кровоточении и превращении в младенца Христа [Teter 2011:132]. Тем не менее, хотя текст М. Рея был направлен против слухов, распространявшихся в христианской, а не в иудейской среде, автор, будучи кальвинистом, стремится представить проблему так, будто свидетельства "чудес" направлены на возвеличивание не Господа и христианской веры, а погибшего еврея и Сатаны. Он стремится убедить читателей в том, что казнённый Биньямин не может считаться мессией. Едва ли такой взгляд на произошедшее был хоть сколько-то распространён среди христиан Польского королевства, однако М. Рей находит, что "обожение" погибшего имеет место благодаря деятельности неких лиц ("обманывают людей вымышленными и фальшивыми чудесами, желая тем самым свежего и нового своего Бога поддержать") [Chrzanowski 1905:24]. Это не артикулировано в тексте, однако под лицами, ответственными за распространение сведений о "фальшивых чудесах", подразумеваются католики, стремительно формировавшие легенду о превращениях сохачёвской гостии и её целительных свойствах [Teter 2011:136-141]. М. Рей не выступает с прямой критикой католицизма, вместо этого используя еврейскую тему, развитие которой призвано дискредитировать католическое представление о чудесах через связь с инцидентом: так, автор именует казнённого "новым Богом, которого сотворил Сатана" и обвиняет в убийстве Христа сохачёвских евреев [Chrzanowski 1905:26]. Такое обвинение становится риторически доступным благодаря тому, что автор, хоть и являясь кальвинистом, прибегает к католической трактовке пресуществления и даже ссылается на авторитет Рима ("Так и сами Римские Прелаты пишут в своих Декретах: благословенное тело по воскресении не может быть оскорблено") в целях убеждения, что украденная и оскверненная (якобы) гостия является истинным Телом Христовым [Chrzanowski 1905:25]. Лишь в заключительной части текста отчётливо проявляется протестантская принадлежность автора, заключающего, что в конце концов появление Биньямина — это "происки Римского Антихриста" [Chrzanowski 1905:26]. Таким образом, через увязывание казнённого с Папой-Сатаной предпринималась попытка дискредитировать рассказы о связанных с казнённым чудесах, несмотря на то что в этих рассказах еврей Биньямин также выступает антагонистом. Тот же приём дискредитации конфессионального противника путём обвинения его в связи с иудеями проявляется уже в ранней полемике немецких лютеран и католиков [Kaufmann 2006:81].

Таким образом антикатолический, а не антииудейский посыл является главным поводом к написанию и распространению брошюры 1556 г. Заметим, что мотивация протестантского прозелитизма лежит в основе целого ряда польских печатных трудов XVI в., использовавших еврейскую тему, но рассчитанных отнюдь не на еврейского читателя. Так, в 1568 г. издаётся сочинение социнианского полемиста Гжегожа Павла из Бжезин "Отделение Ветхого Завета от Нового"; а в 1581 г. — сочинение лютеранина В. Неотебеля "Рафаэлахи". Оба текста формально адресованы иудеям, однако полемизируют с конкретными персонами из христианского лагеря и их идеями. Так, Гжегож Павел выносит своим сочинением "жалобу Степану", о чём сообщает на титульном листе [Rozdział 1568:A1r]. Личность Степана не уточняется, однако мы можем выдвинуть гипотезу, что имеется в виду бывший соратник Гжегожа Павла — Стефан из Кракова [Górski 1929:25-29]. В пользу нашего предположения свидетельствует то, что, во-первых, оппонент в тексте назван по имени (соответственно неблагородному статусу и степени знакомства), во-вторых, тот факт, что в 1560-е гг. в лагере "ариан" произошёл сильный раскол, сопровождавшийся полемикой против вчерашних союзников [Brückner 1905:158-160]. В посвящении книги Гжегож Павел отмечает при этом не "еврейскую проблему", а проблему существования "иудействующей" части антитринитарного движения: "волю Божью Евангельскую отметают, и его науки как ересь какую топят ради языческой философии и еврейского мрака" [Rozdział 1568:A1v]. В этих строках подразумеваются те протестанты Польского королевства и Великого княжества Литовского, кто, выступая с критикой существовавших переводов Писания, обращался к арамейским и греческим текстам, высказываясь затем за ревизию фрагментов Библии и связанных практик [Шпирт 2003]. В адресации трактата В. Неотебеля 1581 г. содержится обращение не только к евреям, но и к "подобным им новокрестителям" [Raphaelahi 1581:A1r], то есть к анабаптистам. При этом в качестве главного оппонента В. Неотебель избирает М. Чеховича и его полемические сочинения против Якуба из Белжиц. Автор многократно в тексте обращается к М. Чеховичу напрямую, причём делая это зачастую панибратски: "смотри сюда, Чехович"; "эй, Чехович"; "ты понимаешь здесь что-то, пан Мартин?" и т.д. [Raphaelahi 1581:K2, R2]. Таким образом, даже прямо адресованные евреям польские печатные произведения (второе название "Рафаэлахи" В. Неотебеля — "Божье лекарство евреям") были ориентированы в первую очередь на внутрихристианскую полемику против "иудаизантов", но не иудеев. К тому же необходимо заметить, что упоминание иудеев также часто возникает в той протестантско-католической полемике, которая прямо не касается вопросов иудейской веры. В таких случаях полемисты упоминают иудеев в рамках риторического приёма: В. В. Мочалова верно замечает, что подобным образом авторы стремятся сравнить оппонентов с заведомо негативно оцениваемой религиозной группой [Мочалова 2003:84]. По этой причине зачастую евреи упоминаются в полемике в тандеме с "магометанами" и "язычниками".

Не только протестантские, но и католические авторы помещают свою полемику с иудаизмом в контекст процессов конфессионализации. Иезуит Б. Гербест в труде "Достойный христианский ответ" (Краков, 1567), направленном против чешских братьев, пишет об обращении евреев в католицизм как о свидетельстве тенденции, ведущей к неизбежной победе Рима [Bartoszewicz 1914:19] ³. Ректор Краковского университета Я. Гурский в вышеупомянутой брошюре 1569 г. обращает критику Талмуда в адрес "наших евангелистов" и против религиозного плюрализма, утверждая, что протестанты "к тому приходят, что уже не знают, во что верить" и, "напыщенные духом неправды", бегают в поисках "истинного Пастыря" [Index 1569:20]. Таким образом текст Я. Гурского был направлен не на полемику с иудеями, а на предостережение неких "ищущих правды вне Римской Церкви" лиц. На дискуссию с положениями иудаизма христианских авторов толкало представление о существовании тенденции к принятию польскими католиками еврейской веры; а в случае с католическими авторами это представление ещё и было вписано в их характерное видение Реформации как массового движения по поиску Истины в маргинальных религиозных движениях. Историк М. Тетер, изучающая притеснения евреев в Польше в период Средневековья и Раннего Нового времени, характеризует самоощущение польской Контрреформации по аналогии с "Церковью воинствующей" (Ecclesia militans) как "Церковь осажденную" [Teter 2005]. Эта характеристика, продолжающая метафорику войны, весьма точно подчеркивает представление польского католического клира второй половины XVI–XVII вв. о себе как о сообществе, находящемся в кольце конфессиональных противников, представленных также своими агентами внутри Речи Посполитой. Подобное мышление во многом уравнивало иудеев и протестантов в "отхождении от католической ортодоксии", укладывая их существование в Польше в единую причинно-следственную цепочку. Неслучайно сохачёвские события 1556 г. спровоцировали очередной запрет "еретических книг" (под определение которых попадала в первую очередь протестантская литература) на сейме в Пётркуве в 1557 г. [Teter 2005:101].

Свидетельства распространенности представления о том, что христианское население Польского королевства стремительно принимает иудаизм обнаруживается и вне печати. 19 апреля 1539 г. в столице по обвинению в принятии иудаизма (разбирательство по делу велось с 1530 г.) была сожжена краковская радная К. Мальхерова [Bałaban 1931b:126]. Это событие нельзя назвать рядовым для Польского королевства: казнь Мальхеровой является единственным известным историкам случаем в Польском королевстве в первой половине XVI в. обвинительного приговора по делу о принятии христианином иудаизма [Tazbir 2009:45-46]. Вероятно, этим событием вдохновлён фиксирующийся в источниках личного происхождения слух, что большое количество христиан в Кракове и в других крупных польских городах массово переходит в иудаизм [Węgrzynek 1997:123*]. На сеймах 1539 и 1542 гг. епископ П. Гамрат (на сейме 1542 г. — уже архиепископ Гнезненский) выступил с речами о расширении иудейского влияния на польских христиан [Wijaczka 2014:42], в том числе потребовав ограничения религиозных привилегий евреев (как то: строительство синагог, торговля по католическим праздникам и воскресным дням) [Schipper 1937:29]. Рост страха "иудейского влияния" в Польше XVI в. при этом едва ли был сопряжён с реальным религиозным влиянием, и вполне объясним устойчивыми хозяйственными связями и демографией: за период с конца XV в. до 1578 г. количество евреев в Польском королевстве (во многом за счёт миграции) увеличилось примерно в 4 раза [Żydzi w Polsce 1932:30]. Впоследствии, в конце XVI в. М. Бельский пишет в своей "Хронике" о вспыхнувших в 1539 г. слухах касательно массового принятия иудаизма как об историческом факте, воспроизводя контрреформационный нарратив "потерянного духовного ориентира":

"Евреи в ту пору, видя, что христиане о вере своей стали спорить и ругаться, будто сомневаясь в ней, немало христиан у нас в иудейскую веру увели и оных пообрезали" [Kronika 1597:580].

Данное представление не может соответствовать реальности, поскольку в случае массового принятия иудаизма, каковое каралось смертной казнью, случай К. Мальхеровой сопровождался бы ещё сотнями других дел о вероотступничестве. Вероятно, понимая абсурдность слуха, М. Бельский пытается придать ему правдоподобности объяснением (впрочем, не менее абсурдным), что все принявшие иудаизм польские католики избегли наказания, бежав сперва в Венгрию, а затем к туркам [Kronika 1597:580].

Во фрагменте "Хроники" М. Бельского наблюдается такая особенность любого текста как его связь с инерцией мышления. Во всей исследуемой риторике можно заметить черты инерционности, поскольку печатные антииудейские тексты XVI в. становились основанием для последующих печатных антииудейских текстов. Так, С. Мичиньский в трактате "Зеркало Польской Короны" (Краков, 1618) ссылается на другое изданное здесь же произведение — "Еврейские жестокости" П. Моецкого (Краков, 1598) [Мочалова 2005:59]. При этом печать способна оказывать значительное влияние на широкие группы населения. Так, публикация того же трактата С. Мичиньского обернулась еврейскими погромами в столице Польского королевства, которые, в свою очередь, привели к запрету публикации и распространения данной книги декретом Сигизмунда III от 21 августа 1618 г. [Bałaban 1931b:176]. В тексте декрета содержится признание того, что напряженность между еврейским и христианским населением Кракова вдохновлена сочинением С. Мичиньского, что местные евреи беспокоятся из-за появления людей, "побуждаемых и движимых "Зеркалом Короны" действовать с такой смелостью, чтобы восстать с силой и насилием против вышеупомянутой общины евреев, и открыто поднять беспорядки и мятежи, и угрожать поджечь их имущество <…> Поскольку вышеупомянутая книга действительно приводит к волнению" [Bersohn 1910:125]. Что касается "Еврейских жестокостей", то это сочинение в свою очередь является довольно типичным образчиком текста, обвиняющего евреев в ритуальных преступлениях. Труд П. Моецкого вобрал в себя всю средневековую и раннемодерную литературу "кровавого навета", включая житие Симона Тридентского, популяризированное ранее в Польше публикациями "Житий святых" П. Скарги [Węgrzynek 1995:18]. М. Тетер называет "Еврейские жестокости" первым в Польше собственно антиеврейским трудом (отличным от предшествовавших антииудейских), поскольку автор призывает к наказанию евреев и использует характерную для антисемитского нарратива лексику крови и воспитания [Teter 2020:193-196]. Кроме прочего П. Моецкий подчёркивает, что "преступления" евреев не продиктованы их религиозными догматами, как считали другие рассмотренные нами авторы, а прямо этим догматам противоречат, и вызваны тем, что евреи — "распутный народ" [Teter 2020:197]. Рассмотрение "Еврейских жестокостей" в качестве первого польского антисемитского произведения имеет основания, однако заметим, что за всеми обвинениями П. Моецкого всё ещё лежит религиозная, а не этногенетическая логика идентификации.

Замечание о том, что тексты XVI в. имеют не антисемитский, а антииудейский характер, не специфично для польско- и латиноязычной традиции Польского королевства: то же наблюдение можно сделать при взгляде на литературу соседних земель. Для восточнославянской и балканской православных традиций до XVI в. включительно характерны тексты антииудейского и "химерического" (оккультного) характера, а также полемики с "жидовствующими", под которыми в разное время понимались разного рода ревизионистские интерпретации Ветхого Завета [Дмитриев 2011:16-46]. Антииудейский характер имели также сочинения XVI в. на территории Карпатской котловины (Венгрия, Австрия, Румыния, Моравия) [Patai 1996:108-115, 125-161, 182-186]. Тексты, содержащие негативный образ евреев, провоцировались процессами конфессионализации, и потому были богато представлены в немецкой литературе XVI в. Порой такого рода сочинения действительно имели черты этногенетического шовинизма, что ярче всего проявляется в полемике гуманистов [Rummel 2006:20-22]; однако подавляющее большинство сочинений немецких авторов XVI в. по еврейскому вопросу также корректнее определить как антииудейские [Wenzel 2006; Langmuir 1990:266-271].

В качестве итога отметим, что на материалах польской печати XVI в. мы имеем около десятка латино- и польскоязычных сочинений, прямо посвящённых еврейскому вопросу; до нескольких десятков (примерная оценка автора) сочинений с фрагментами, посвящёнными евреям; и ещё неопределенное количество трудов, вскользь упоминающих о евреях. В польской печати XVI в. при всей очевидной негативной стереотипизации данной этнорелигиозной группы и при всех пренебрежительных о ней высказываниях, мы не найдём прямых призывов к расправе и практически не обнаружим призывов к разрушению синагог. Отчасти это объяснимо благосклонностью королевской власти в отношении еврейского населения, приводившей к законодательным ограничениям "кровавых наветов" и разжигающих рознь высказываний [Guldon, Wijaczka 1995:8-9; Dubnow 2001:83-91], а также к недопущению к печати наиболее радикальных текстов. Так, М. Рей вынужден печатать собственную брошюру вне Польши [Brückner 1906:27-28] вероятно, по причине транслирования в ней обвинения сохачёвских евреев в убийстве Христа.

Заключение

В целом же мы можем констатировать, что еврейский вопрос занимал большое место в польской печати XVI в., однако в наибольшей степени апелляции к нему использовались в рамках внутрихристианской полемики. При этом в текстах как духовных, так и светских авторов, чётко наблюдаются религиозная логика, аргументация и мотивировка, что заставляет нас как исследователей настаивать на "антииудейском" (а не "антиеврейском" или "антисемитском") характере полемики в польской печати в XVI в.

Источники/Sources

1. Bersohn 1910 — Bersohn, M. (1910). Dyplomataryusz dotyczący Żydów w dawnej Polsce na źródłach archiwalnych osnuty (1388-1782). Warszawa: Drukarnia Edward Nicz.
2. Chrzanowski 1905 — Chrzanowski, I. (1905). Echo epizodu sochaczewskiego. Z wieku Mikołaja Reja. Ksiega jubileuszowa 1505-1905. Warszawa: Gebethner i Wolff, 23-27.
3. Contra malos 1512 — Contra malos Divites et Usurarios Tractatus. Cracovie: Impressum opera Floriani, 1512. Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Syg. XVI.Qu.2697.
4. Index 1569 — Index errorum aliquot, ex innumeris stultitiis blasphemiis, et impietatibus, Thalmudici operis collectus. Cracoviae: Lazarus Andreae excudebat, 1569. Biblioteka Książąt Czartoryskich. Syg. 1319 II Cim.
5. Kronika 1597 — Kronika polska Marcina Bielskiego. Kraków: W Drukárni Jákuba Sibeneycherá, 1597. Biblioteka Jagiełłońska. Syg. St. Dr. Cim. 8176.
6. Odpis 1581 — Odpis Jakoba Żyda z Bełżyc na Dyalogi Marcina Czechowica, na ktory zaś odpowieda Jakobowi Żydowi tenże Marcin Czechowic. Kraków: [Alexy Rodecki], 1581. Biblioteka Książąt Czartoryskich. Syg. 10970690.
7. Raphaelahi 1581 — Raphaelahi to iest lekarstwo boże Żydom. Toruń: Malcher Neringk, 1581. PAN Biblioteka Kórnicka. Sygn. Cim.Qu.2732.
8. Roxolania 1996 — Mejor, M. (ed.) (1996). Sebastian Fabian Klonowicz. Roxolania. Warszawa: Instytut Badań Literackich.
9. Rozdział 1568 — Rozdział Starego Testamentu od Nowego, zydostwa od krześciaństwa, skąd łatwie obaczysz prawie wszytki roznice około wiary. [Kraków]: [Alexy Rodecki], 1568. Biblioteka Książąt Czartoryskich. Syg. 10985994.