Св. Киприан в русском богословии первой трети ХХ в.

В качестве предварительного замечания я хотел бы указать на тот парадоксальный факт, что, несмотря на безусловную значимость экклесиологии св. Киприана для богословия ХХ в., никто из патрологов не задавался, по-видимому, целью, дать ретроспективно-аналитический обзор интерпретаций его наследия в русском богословии. Во всяком случае, при некоторой начитанности в истории вопроса, мне такого рода исследования неизвестны.

Исходной же точкой дальнейших рассуждений можно считать изначально не подлежащий сомнению "абсолютный" авторитет сщмч. Киприана в русской дореволюционной богословской науке. Акцент понятным образом в целом делался на его учении о Церкви, а в частности, — на двух вопросах: о римском примате и о границах Церкви. В первом вопросе св. Киприан был востребован в полемике с русскими (и не только) католиками. Здесь академические богословы солидаризировались в его интерпретации, как минимум, с некоторыми протестантскими учеными, трактовавшими его аналогичным образом. Во втором, — интерес к нему был обусловлен общим тогда интересом к древнецерковной экклесиологии, в которой искали возможности возврата к истокам, безупречному каноническому устроению Церкви, и освобождению от "западного пленения". Представителям "Нового богословия", сложившегося к началу ХХ в.¹, импонировала в св. Киприане прежде всего его бескомпромиссность, наследниками которой в истинной Церкви они хотели бы себя видеть. В этом отношении показательным является восприятие наследия св. Киприана в "Очерках из истории догмата о Церкви" будущего сщмч. Илариона, тогда еще Владимира Троицкого.

Примерно такую же содержательную оценку деятельности и наследия св. Киприана можно найти и у других авторов этого времени от В. В. Болотова до свящ. Алексея Молчанова, будущего архиепископа, посвятившего св. Киприану монографию "Сщмч. Киприан и его учение о Церкви". Все авторы так или иначе сходятся на том, что св. Киприан, во-первых, даже если и постулировал что-то, что до него прямо не проговаривалось, тем не менее, находясь всецело в русле Предания, скорее подводил итоги тенденциям предшествующего развития, чем открывал новую страницу в экклесиологии. А во-вторых, главным упреком, который можно было бы предъявить ему, является не до конца продуманное им отношение должностных даров епископа и его личной праведности. Вопрос заключался, собственно, лишь в том, насколько существенным виделся тому или иному автору этот последний пункт.

Дополнительный интерес к св. Киприану уже совсем незадолго до революции вызвала полемика митр. Антония (Храповицкого) с представителями епископальной Церкви Америки, подхваченная архим. Иларионом (Троицким). Сложность состояла в необходимости согласования Киприановой позиции по вопросу перекрещивания еретиков с исторической практикой трех чинов приема в православие. Митр. Антоний предложил считать, что таинство Крещения при приеме в церковь не повторяется по икономии, для того, чтобы не смущать обращающихся, и восполняется самим актом приема в Церковь ². Архим. Иларион своего учителя однозначно поддержал, сославшись на письмо Хомякова к Пальмеру ³ и послание Дионисия Александрийского, цитируемое Евсевием, однако не вошедшее в "Книгу правил" ⁴.

При этом русским авторам было известно по меньшей мере несколько западных концептуальных прочтений Киприановых идей. Речь идет о работах О. Ричля, Р. Зома, Г. Коха.

Наиболее критичную позицию по отношению к св. Киприану занимал Отто Ричль, работу которого "Киприан Карфагенский и устройство Церкви" ⁵ в начале прошлого века называли "эпохальной". Согласно Ричлю, св. Киприан существенным образом преобразовал устройство Церкви, причем его учение о единстве Церкви является следствием его практической деятельности ⁶, а точнее — борьбы с его оппонентами, круг которых постоянно расширялся, от карфагенских пресвитеров ⁷ — до Римского престола ⁸, — вследствие чего св. Киприану приходилось не один раз пересматривать свою концепцию ⁹. Чтобы доказать это, Ричль даже ввел свою, отличающуюся от общепринятой, хронологическую последовательность посланий св. Киприана ¹⁰. На ранней стадии, по утверждению Ричля, св. Киприан, как правило, под церковью понимал конкретную общину ¹¹. Позднее он пришел к определению Церкви, исходящему из Мф. 16:19, согласно которому ее единство основано на единстве кафедры св. Петра ¹². При этом в зависимости от конкретных обстоятельств менялся и взгляд св. Киприана на Римский престол. Изначально он акцентировался на единстве Церкви в целом, затем в период общения с папой Корнелием подчеркивал уникальное значение Рима для церковного единства, а в спорах с папой Стефаном снова забыл о нем, сделав акцент на личности епископа как такового ¹³.

Переворот, произведенный св. Киприаном, привел к тому, что а) были ликвидированы права народа как носителя царского священства ¹⁴; б) если раньше строгость церковной дисциплины была направлена на сохранение чистоты Церкви, то теперь — на послушание епископу, что не могло не привести к доминированию личных интересов епископата ¹⁵.

Важное место отводит св. Киприану также Рудольф Зом в своем знаменитом "Kirchenrecht". Согласно Зому, жизнь первоначальной Церкви определялась не правом, но харизмой ¹⁶. Церковь там, где по меньшей мере двое или трое собраны во имя Христа ¹⁷. Каждое такое собрание и есть выявление тела Христова в его полноте ¹⁸. Поэтому в Церкви нет и не должно быть оформленных общин, а поскольку важнейшей харизмой является учительство, постольку именно пророки-харизматики первенствуют в общине ¹⁹, совершая Евхаристию, суть которой заключается именно в молитве, харизма же общины заключается в том, что она свидетельствует об их истинности ²⁰. Переворот производит I послание св. Климента Римского, в котором постулируется, что в общине может быть только один епископ, который имеет право совершать евхаристию ²¹. Отсюда начинается процесс как абсолютизации формальной власти епископа (харизма связывается уже не с личностью, а с должностью), так и процесс сакраментализации евхаристии. Харизма собрания редуцируется в конечном счете к формальному согласию с решением епископа ²². Церковь в полноте выявляет уже не собрание двух или трех, а община, возглавляемая епископом ²³. При этом: первоначальные принципы христианской жизни переносятся на "епископскую" общину, не только в том смысле, что где двое или трое — теперь означает необходимость собрания 2 или 3 епископов для поставления нового, но и в том, что каждая епископская община репрезентирует собой всю Церковь ²⁴. Так появляется универсальный епископат — универсальный в том смысле, что каждый епископ является носителем кафолического сознания и епископом всей Церкви. Окончательно эта мысль формулируется св. Киприаном: каждый епископ владеет кафедрой св. Петра ²⁵. Таким образом, старокатолицизм (итог развитию которого подводит св. Киприан) сохраняет еще в себе черты первоначального восприятия Церкви, если не в смысле харизматичности ее устроения, то по крайней мере в смысле представлений о том, что вся Церковь являет себя в каждой (только теперь уже епископской) общине ²⁶.

Последний интересующий нас автор, Гуго Кох, автор монографии "Киприан и римский примат", судя по всему, подошел к наследию св. Киприана наиболее объективным и взвешенным образом и, прежде всего, отверг утверждение Ричля о том, что свою концепцию Церкви св. Киприан менял в зависимости от конкретных обстоятельств ²⁷. Пусть "Единство Церкви" написано и по конкретному поводу, оно выражает неизменные и заветные мысли св. Киприана ²⁸.

Киприан исходит из Мф. 16:18, где нумерическое единство Церкви в св. Петре является символом ее нравственного единства ²⁹. Не св. Петр (и не Рим) есть корень Церкви, но сама Церковь есть корень и ствол, и отделяющийся от нее теряет все. "Ecclesia matrix есть или… церковная община определенного места или сама великая кафолическая универсальная церковь, с которой связаны отдельные церкви и которая является стяженностью (Zusammenfassung) отдельных церквей" ³⁰. Хранителем единства Церкви является весь епископат. При этом каждый епископ подотчетен только Христу и, в отличие от современных епископов, не имеет судьи в своем митрополите или папе ³¹. Св. Петр возобновляется в каждом епископе, и тот владеет всем, чем владел он ³². В основании определения Церкви у св. Киприана лежит первохристианско-пневматологическое начало ³³. Гарнак неправ, когда считает, что в учении св. Киприана отразились политические представления об аристократическом правлении ³⁴, скорее св. Киприан переносит на отношение епископата и Церкви отношения епископа и общины, как они представлены у св. Игнатия ³⁵. Истинность епископа основывается а) на правильном поставлении и нравственной честности; б) на сохранении единства с соепископами и Церковью в единстве Духа и союзе мира ³⁶. Предложенная Киприаном модель церковного устройства является идеальной ³⁷, причем это скорее идеал прошлого, чем будущего, идеал доконстантиновской эпохи ³⁸. А чем более многочисленным в связи с христианизацией империи становился епископат, тем более пастыри начинали сами испытывать нужду в верховном пастыре, которым в конечном счете мог стать только епископ Рима. Это произошло потому, что этого хотели все, подобно тому, как Израиль когда-то отказался от прямого богоправления и захотел иметь царя ³⁹.

Хотя названные работы вышли до 1917 г. или (Ричль и Зом) даже еще в конце XIX в. и были известны русским дореволюционным авторам, которые ссылались на них в своих монографиях, к заметной переоценке наследия св. Киприана русскими богословами это не привело. Ситуация меняется только в диаспоре, когда Киприанова экклесиология становится источником довольно заметной дискуссии в первой половине 1930-х гг.

Впрочем, первое, как кажется, значимое хотя и краткое упоминание св. Киприана в это время принадлежит митр. Сергию (Страгородскому). Никак не подвергая сомнению авторитет древнего святителя, митр. Сергий предложил достаточно новаторскую его интерпретацию, когда в послании митр. Евлогию от 28 октября 1931 г. распространил Киприанов тезис: кто вне епископа, тот вне Церкви, — на собственное положение заместителя местоблюстителя, использовав для этого аналогию, возникающую из сопоставления XIII–XV правил Двукратного Собора, в которых отношения священников к епископу последовательно переносятся на отношения епископов к митрополиту, а митрополитов — к патриарху ⁴⁰. Тезис был, правда, оспорен С. В. Троицким в 1932 г. в работе "Размежевание или раскол" ⁴¹ и прямого дальнейшего развития в 1930-е гг. не получил.

Первым же среди тех, кто попытался осмыслить св. Киприана заново в широком смысле слова, следует назвать Н. Зернова. Именно он в своей статье "Св. Киприан Карфагенский и единство Церкви" ⁴² задал тон новому обсуждению взглядов святого отца. Надо сказать, что Зернов сразу в качестве предпосылки выдвигает мысль о необходимости экуменического воссоединения различных церковных деноминаций ⁴³ и рассматривает Киприановы идеи именно под этим углом зрения

До св. Киприана Церковь представляла из себя объединение множества самостоятельных общин, которые связывало единство веры, любовь и жизнь в Духе Святом ⁴⁴. Поддержание этого единства требовало "как заботу о мире внутри своей общины, так и рвение о сохранении общения ее с другими местными церквами" ⁴⁵, что удавалось благодаря наличию "двух институтов: общины и епископата" ⁴⁶. Община учила братотворению и братолюбию. Обучившись, единодушию в своей общине, христиане становились способны поддерживать его и с другими общинами. В то же время и епископ, с одной стороны, избирался единодушным решением общины, а с другой, — его рукоположение совершалось с участием его собратий из соседних общин ⁴⁷.

Все это "делало невозможным формально-логическое определение границ истинной Церкви. Она была там, где была любовь, моральная чистота, истинная вера и братское общение с остальными частями Церкви" ⁴⁸. Но в середине III в. возникает новое учение о единстве Церкви. Его автором и стал св. Киприан, "воспитанный в атмосфере римского права" ⁴⁹.

Согласно ему, земная Церковь вполне совпадает с вселенским братством тех христианских общин, которые исповедуют истинную веру, хранят нравственные предписания Нового Завета и соблюдают общение друг с другом. А для того, чтобы ни у кого не возникало сомнений, где кончаются ее пределы, он к еретикам прошлых времен добавил раскольников. Вследствие этого, именно подчинение "правильному" епископу становится необходимой гарантией пребывания в истинной Церкви, так как вне Церкви (вне единства с епископом) нет ни истинной веры, ни таинств, ни святости ⁵⁰. До Киприана источником благодати считалась общинная жизнь, после него им стал единственно епископат. Так совершилась коренная перемена "во всем строе Церкви" ⁵¹.

Догматическим обоснованием этого учения стало толкование св. Киприаном Мф. 16:18-19. Св. Петр, получивший дары епископства ранее всех, стал, благодаря этому, символом единства, так как каждый из апостолов, а позднее и их преемники, сколько бы их ни было, в сущности, владеют все той же кафедрой св. Петра, обладая теми же дарами и полномочиями ⁵².

Это учение св. Киприана "подрывало значение общины в жизни Церкви" ⁵³, так как отныне существовала возможность отложить "борьбу против своего эгоизма и заменить братотворение послушанием законному пастырю" ⁵⁴. Между тем, евангельские притчи учат нас скорее "тайне Церкви и тому, что истинные границы Церкви и ее природа будут открыты лишь при конце истории человечества" ⁵⁵. Таким образом, есть много оснований предполагать, что до-киприановское отношение к единству Церкви "более соответствует Новозаветному ее образу" ⁵⁶, вернуться к которому и есть насущная задача нашего времени. Последнее при этом более вероятно не на Западе, а на Востоке, сохранившем вопреки всему учение о соборности.

Предсказуемо резкую критику статья Зернова вызвала в Зарубежной Церкви, от имени которой выступил Ю. Н. Граббе в газете "Церковная жизнь" ⁵⁷ Защищая Киприана, Граббе повторяет доводы митр. Антония и архим. Илариона, о неперекрещивании раскольников из жалости к их самолюбию, добавив для убедительности ссылку на помещенные в кормчей "ответы правильные Тимофея, святейшего Архиепископа Александрийского". Следует отметить, что в авторизованные VI Собором канонические вопросо-ответы свт. Тимофея, ни вопрос, ни ответ, приводимый Граббе, не входят. Как бы то ни было, "то, чего хотел бы от своих православных современников Н. Зернов, т.е. отказ от учения св. Киприана и возвращение к якобы до-киприановскому строю, которому он в своей полной недомолвок статье, однако, не дает ясной характеристики, — есть просто стремление к тому, чтобы устранить всякое препятствие с пути интерконфессионализма" ⁵⁸, — таков итог отповеди Граббе.

В том же 1934 г. и, кажется, даже раньше, чем Граббе, в дискуссию включается прот. Георгий Флоровский ⁵⁹, который также сосредоточен на вопросе о границах Церкви. Проблематичность позиции Киприана в том, что из правильных теоретических предпосылок (Церковь одна и таинства есть лишь у Церкви) ⁶⁰, он делает слишком поспешные практические выводы, проводя границы Церкви только по каноническим точкам ⁶¹. Между тем, харизматические границы, которые о. Георгий незаметно отождествляет с сакраментальными, шире, чем канонические ⁶². Киприан не совершил переворот в экклесиологии, однако сегодня необходимо опираться скорее на позицию Августина, который, как и Киприан, был уверен: вне Церкви нет спасения, однако различал действительность и действенность таинств ⁶³. В связи с этим о. Георгий "с горестным недоумением" ⁶⁴ приводит аргументацию митр. Антония, о неповторении таинства крещения по икономии.

Однако наибольший интерес для нас, конечно, представляет оценка Киприанова наследия протопр. Николаем Афанасьевым.

В 39 номере "Пути" одновременно с Зерновым Афанасьев публикует статью "Каноны и каноническое сознание" ⁶⁵. Последнее понятие позволяет ему уйти от зомовского противопоставления харизмы и канона, так как харизматичность начального периода Церкви заключается не в отсутствии канонического устройства, а, напротив, в том, что формы ее литургической жизни максимально соответствовали каноническому сознанию, то есть выражали вечное догматическое содержание канонов, каковое единство позднее было нарушено, если не утрачено совсем ⁶⁶.

Непосредственно же Киприаново наследие разбирается в статье "Две идеи Вселенской Церкви" ⁶⁷, ставшей, как известно, манифестом евхаристической экклесиологии. Для Афанасьева, как и для Зернова, св. Киприан — автор, произведший переворот в экклесиологии. Он именно, утверждает Афанасьев, является родоначальником новой универсальной экклесиологии ⁶⁸. Произошло же это из-за того, что Киприан, согласно Афанасьеву, то, что было сказано ап. Павлом об отдельных членах общины, перенес на сами общины. Разве разделился Христос? — спрашивает ап. Павел. "In multa membra divisa est" — отвечает Киприан ⁶⁹. Апостол исходил прежде всего из евхаристии: "В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви" ⁷⁰. Между тем у св. Киприана, "вселенская церковь есть, если не механическое, то во всяком случае внешнее соединение тесно-примыкающих друг к другу частей" ⁷¹. Их единство обнаруживает себя в единстве епископата, каждый из членов которого не только является vice Christi в своей общине, но и обладает всей полнотой власти во Вселенской Церкви ⁷².

При всем огромном значении личности и деятельности св. Киприана, его учение не завершено, так как Киприанова модель Церкви представляет собой своего рода усеченный конус, большое основание которого — единство общин, а меньшее — единство епископата. В перспективе конус стремится к завершению, каковым становится учение о римском примате ⁷³. Таким образом, св. Киприан предначал и предвосхитил экклесиологию константиновской эпохи ⁷⁴.

Однако за сто лет до св. Киприана было сформулировано другое — вполне согласное с апостольским — учение о Церкви, — учение сщмч. Игнатия Богоносца. У Игнатия, "как в евхаристической жертве пребывает весь Христос, так в каждой церковной общине есть вся полнота Христова тела. Отсюда, "где бы ни был Христос, там кафолическая церковь" ⁷⁵. В своем учении о Церкви св. Игнатий исходил, очевидно, из Мф. 18:20 (где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их). Эти слова относятся только к церковному собранию, смысловым центром которого является евхаристия ⁷⁶. Церковь там, где евхаристия, а, следовательно ⁷⁷, в каждой общине присутствует вся полнота кафолической Церкви, "подобно тому, как в каждой божественной Ипостаси наличествует вся божественная природа св. Троицы" ⁷⁸ (курс. мой — П. Х.). Связь же между общинами возникает на основе осознания ими реального присутствия Христа в каждой из них ⁷⁹. Правда, эта экклесиология просуществовал недолго, сменившись на Киприанову, на Западе принявшую вид церковного универсализма, на Востоке — имперского экуменизма ⁸⁰. Как бы то ни было, насущная задача нашей эпохи — вернуться к евхаристическому пониманию кафоличности. Врата адова не одолеют Церкви, и даже уменьшившись до собрания трех или двух, она останется вселенской Церковью, ибо где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их ⁸¹ — этими словами Афанасьев завершает свою статью, подводящую по сути итог дискуссии.

Добавить к ней можно только еще несколько вполне сочувственных упоминаний св. Киприана в появившейся чуть позже статье о. Сергия Булгакова "Иерархия и таинства". Булгаков делает акцент на доконстантиновском характере Киприановой экклесиологии в связи с концом константиновской эпохи в целом и вне проблемы кафоличности церковной общины ⁸².

Постараемся теперь оценить представленные концепции. В самом общем виде можно сказать, что вектор развития концепций протестантских ученых — от Ричля к Коху — был направлен в сторону все более взвешенного взгляда на наследие древнего святого. Важной здесь представляется попытка Коха свести во едино более или менее расходящиеся почти у всех авторов концы в восприятии богословской и практической деятельности св. Киприана. Действительно, достаточно странно, что, признавая цельность и силу личности св. Киприана большинство авторов отказывало ему в этой цельности, когда речь заходила о его взглядах и его деятельности. Но если Ричль смотрит на св. Киприана как на беспринципного по сути прагматика, в ходе своей практической деятельности ненароком уничтожившего древнее общинное устройство Церкви, то уже Зом при всей его субъективности считает, что св. Киприан скорее подводит итоги предшествующему развитию, чем открывает новую "имперскую" ступень в экклесиологии. Характерно, что, задолго до Афанасьева употребляя по отношению к Киприановой экклесиологии термин "универсальный епископат", Зом вкладывает в него совсем другой смысл, нежели Афанасьев. Согласно Зому каждый епископ у св. Киприана является универсальным именно в том смысле, что возглавляемая им община репрезентирует собой всю Церковь. Но только Кох догадывается, что св. Киприан гораздо менее противоречил себе, чем это кажется нам сегодня. И если он находил возможным одновременно требовать перекрещивания раскольников и сохранять единство с епископами, которые думали об этом иначе, то это и была его внутренне единая позиция, с понятно расставленной для него иерархией приоритетов, пусть и не сразу очевидной нам. Точно так же, как и альтернатива: харизма — должность, — (в вопросе об отношении к впадшему в грехи епископу) вероятно, не стояла перед ним в таком ракурсе, в каком мы видим ее сейчас. По справедливому замечанию Коха, следовало бы понять, насколько может быть вообще усвоено III в. наше разграничение догматического и канонического ⁸³. Без учета такого взгляда на вещи, мы будем, подобно донатистам, неизбежно апеллировать к "полукиприану", как это заметил еще Гарнак ⁸⁴.

Если же мы обратимся теперь к православным прочтениям св. Киприана, то окажется, что апелляции к "полукиприану" и здесь не были редкостью. Именно такой полукиприановой позицией можно объяснить ссылки на карфагенского святителя в предреволюционной полемике о границах Церкви, возглавляемой митр. Антонием. Однако гораздо важнее, что оценка Киприанова наследия в диаспоре подвергается, по сути, все более активной критике, и чуть ли не кардинальному пересмотру. Если Флоровский обсуждает в своей статье более участников вышеупомянутой предреволюционной полемики, чем самого св. Киприана, то зерновский взгляд на проблему возвращает нас скорее от Коха к Ричлю, хотя Зернов, как ни странно, апеллирует при этом непосредственно к работам Коха и утверждает, что производит свою переоценку ценностей, исходя из них ⁸⁵. Однако его конечные выводы достаточно разнятся от выводов Коха. Наконец, наиболее последовательным и принципиальным критиком экклесиологии св. Киприана выступил, как видно, Н. Афанасьев.

Подхватывая зерновскую критику св. Киприана, Афанасьев выводит ее на новый уровень. Дело не в том, что св. Киприан придал чрезмерное значение епископату, понизив тем самым значение объединявшей общину любви, он вообще поставил с ног на голову всё древнее учение о Церкви, утверждая, что каждая Поместная церковь есть не более, чем часть Вселенской Церкви и, таким образом, свел на нет евхаристическую экклесиологию, доминирующую в первые века, в частности у св. Игнатия. Чтобы понять значение этой альтернативы для Афанасьева, следует сказать хотя бы несколько слов о его концепции евхаристической экклесиологии как таковой. Она, как мы видели, изначально основана на тринитарной аналогии: каждая евхаристическая община выявляет Церковь в полноте в том смысле, в котором каждое Лицо Божественной Троицы обладает всей полнотой Божественной природы. Попробуем осмыслить релевантность этого утверждения.

Очевидно, что обнаружить непосредственно указанную аналогию в первые века жизни Церкви можно лишь при условии неизбежного насилия над историей понятий, поскольку сама тринитарная терминология формируется только в IV в. Но важнее другое. Даже если вынести указанный анахронизм за скобки, нам следует ответить на вопрос, насколько вообще эта аналогия применима к бытию Церкви, в которой присутствует не только божественный, но и человеческий элемент? Показательно, что человеческое начало со всем его мыслимым и действительным несовершенством из евхаристической экклесиологии Афанасьева практически полностью удалено. Это достигается Афанасьевым благодаря тезису, на который он неизменно опирается в своих построениях, усваивая его также сщмч. Игнатию ⁸⁶. Тезис сводится к следующему. Во всяком евхаристическом собрании не только в евхаристических Дарах в полноте присутствует сам Христос (что очевидно), но и само собрание, независимо от личной погруженности его членов в таинство и их внутреннего духовного состояния, совершенным образом воспринимает в себя всю полноту Его тела таким образом, что всецело выявляет его собой. Иными словами, итогом евхаристического собрания становится совершенная репрезентация тела Христова совокупностью членов местной Церкви в равной и полной мере ⁸⁷. Таинство всегда абсолютно действенно постольку, поскольку действительно, будучи не только, так сказать, ex opere operato, но и ex acceptione accepto. С этим принимаемым на веру тезисом для Афанасьева однозначно связана необходимость иметь в одной локальной Церкви одно евхаристическое собрание. Благодаря сохранению принципа: одна Церковь — одно собрание, — и можно говорить о тождестве Вселенской Церкви с евхаристической общиной, а, следовательно, и о правомочности тринитарной аналогии.

Анализ сочинений сщмч. Игнатия увел бы нас слишком далеко в сторону, здесь же достаточно сказать, что его, судя по всему, мало занимали проблемы, волновавшие Афанасьева. В этом смысле характерно, что св. Игнатий не цитирует важнейший для Афанасьева стих Мф. 18:20, (ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них), ограничившись при случае предыдущим 19-м (Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного) и ставя выше молитвы двух, о которой говорится в 19-м стихе, молитву епископа с целой Церковью (πᾶσα ἡ Ἐκκλεσία) (Еф. V. 2), а следовательно, вопрос, выявляет ли собрание двух полноту кафолической Церкви, не стоял перед ним или уж во всяком случае не был для него принципиальным. Кроме того, сомнению может быть подвергнуто вообще наличие евхаристического контекста в Мф. 18:20. Христос не говорит здесь, что будет в (ἐν) тех (ср. с 17-й главой Евангелия от Иоанна), кто собрался во имя Его, но будет только среди (ἐν μέσῳ) них, то есть между ними (Последовав в этом отношении за Р. Зомом, Афанасьев не учел, что для Зома значение Евхаристии сводится к молитве, а не к сакраментальному соединению со Христом). Однако, как только мы поймем это, все здание изначальной евхаристической экклесиологии пошатнется самым ощутимым образом, а вместе с тем неочевидной станет и альтернативность евхаристической и универсальной экклесиологии в древности в целом. Вообще странно, что Афанасьев старательно избегает мысли о том, что помимо предложенной им альтернативы возможна экклесиологическая перспектива, в которой одновременно есть место и для реально осуществляемого единства Вселенской Церкви и ее репрезентации в каждой локальной Церкви. Между тем, именно эту перспективу следовало бы усвоить св. Киприану. Во всяком случае, с этой точки зрения нам становится понятнее, как в Киприановых представлениях уживается независимость каждого епископа и потребность сохранять единство епископата даже в случае возникающих между епископами разногласий. К тому же выводу подталкивает, в частности, и известное место из трактата "О единстве Церкви": Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur ("Епископат един, каждым [из членов] которого часть в целостности удерживается") ⁸⁸. Как пишет П. Маттеи: "…"in solidum" указывает на парадоксальную идентичность между целым и частью <…>, на то, что уникальность епископа аналогичным образом заключает в себе на уровне локальном" ⁸⁹.

Наконец, нельзя не задаться вопросом, почему так важна была для Афанасьева критика Киприана, неоднозначность которой признают сегодня даже такие последовательные апологеты афанасьевской системы, как В. Александров, который делает в этом пункте оговорку и признает, что интерпретация св. Киприана Афанасьевым "возможно, нуждается в пересмотре" ⁹⁰. При этом, если за устоявшуюся сегодня точку зрения мы примем научную позицию, сформулированную в недавней монографии Д’Алоизио "Церковные институты и служения у Н. Афанасьева", то увидим, что афанасьевская субъективность в отношении Киприана воспринимается здесь скорее как досадная погрешность, никак не влияющая на истолкование им, например, позиции того же сщмч. Игнатия ⁹¹, чем как указание на проблемность всей афанасьевской экклесиологии. Между тем, по меньшей мере странно думать, что, если вся система держится на противопоставлении двух полярных концепций, то субъективность в отношении одной может мирно уживаться с объективностью по отношению к другой без вреда для целого.

Как бы то ни было, в отличие от Зернова, критикующего св. Киприана за установление видимых границ Церкви, Афанасьев, по-видимому, сам хочет провести их, только совсем иначе, используя для этого контуры евхаристической общины, в которой благодаря отождествлению локальной Церкви с евхаристическим собранием и минимизации человеческого элемента границы тела Христова идеально совпадают с ее собственными границами. Эти однозначно фиксированные очертания локализованной до предела Церкви нужны Афанасьеву не столько для того, чтобы учесть возможное глобальное сокращение христианства в будущем, сколько, чтобы достичь воссоединения разобщенных христиан с помощью тезиса, что раскола не было, так как в Эсхатоне, где совершается всегда единая и единственная евхаристия, отсутствуют все исторически возникшие проблемы и разделения, а контуры собрания и тела Христова при наложении совпадают. Ведь взаимное признание православными и католиками действительности совершаемой ими евхаристии автоматически ведет в таком случае к взаимному признанию ее абсолютной действенности, а значит, и единства.

Заключение

Таким образом, св. Киприан, судя по всему, интересен был Афанасьеву не сам по себе, но более как представитель альтернативного экклесиологического подхода, не позволяющего сегодня преодолеть разобщенность христиан. Однако, в свою очередь, это стало невольным указанием на то, что сама концепция евхаристической экклесиологии не есть возвращение к истокам, а модерный проект, направленный на разрешение проблем своего времени.

В этом отношении Афанасьев неожиданно сходится с митр. Сергием, который также с легкостью встроил мысль св. Киприана в канонические дискуссии ХХ в.

Можно также, хотя бы в качестве гипотезы, высказать и предположение, почему именно св. Киприан показался протопр. Николаю самым подходящим кандидатом на роль создателя универсальной экклесиологии. Еще Зернов заметил, что св. Киприан был воспитан "в атмосфере римского права". Иными словами, в противоположении позиций св. Игнатия и св. Киприана Афанасьеву могло видеться еще и противоположение восточной соборности и западного юридизма, что не могло не импонировать создателю евхаристической экклесиологии, глубоко почитавшему, как известно, А. С. Хомякова и его богословские идеи.

Подводя же предварительные итоги всего предшествующего изложения, следует кратко заметить, что наследие св. Киприана оказалось востребованным русским богословием в первой трети ХХ в. даже более, чем в XIX в., при том что вектор его актуализации был направлен не столько на погружение в мир идей отца древней Церкви, сколько на их модернизацию с точки зрения потребностей эпохи.